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'aina a la signification générale de « sacré ». Il désigne une qualité contagieuse, dangereuse pour tous ceux qui entrent en contact avec elle : c'est ainsi qu'un cadavre ou un meurtrier (tant qu'il ne s'est pas purifié de l'effusion de sang) est aina. Ce terme correspond au motu helaga, « séparé, chargé de vertu ».

Chez les tribus Elema, le mot de « chaleur » (ahea) en est venu à désigner « une puissance au-dessus du commun ». Au lieu de s'appliquer à la chaleur purement physique du feu ou du soleil, il indique à présent la chaleur du magicien qui est dans un état lui permettant d'effectuer quelque chose au-dessus de la capacité humaine normale. Les vieillards, les « bull-roarers », certaines plaques de bois sculptées d'une grande sainteté, les charmes du magicien, possèdent aussi de l'ahea. Il se trouve de préférence dans les feuilles et l'écorce que le magicien utilise secrètement et dans le gingembre qu'il mâche dans le dessein exprès de se rendre « chaud ». Les êtres dans lesquels réside l'ahea « sont chargés de puissance, et ceux qui les manient sans y avoir qualité s'exposent à une commotion : ou encore ils sont féroces et susceptibles de mordre ». De même, le sorcier Mailu mâche de la feuille de poivrier, de la cannelle ou de la racine de gingembre sauvage pour se procurer la « chaleur » ou la « force » (odoada) nécessaire aux formes les plus mortelles de sa magie. Chez les Suau-Tawala, le terme gigibori qui signifie « chaud » et « chaleur » y a également le sens de « puissant » et de « puissance ». Le terme s'applique aux personnes et aux choses dans lesquelles réside « quelque chose » capable d'affecter d'autres personnes ou d'autres objets d'une manière qui passe pour étrangère à la nature et anormale.

À Dobu, une île de l'archipel d'Entrecasteaux (sud-est de la Nouvelle-Guinée), cette notion de « chaleur » est particulièrement associée à la magie noire. Un feu miraculeux sort du pubis d'une sorcière, « et vous ne trouveriez personne qui ne l'ait vu embraser la nuit de sa lumière ou errer de tous côtés dans l'air et n'ait perdu le sommeil des heures durant, blotti dans la crainte de la puissance de la sorcière et de ses effets mortels ». La femme en cause a également le corps anormalement « chaud ». Le sorcier adonné à ces pratiques maléfiques est convaincu de pouvoir se garder brûlant et sec ; à cette fin il boit de l'eau salée, mastique du gingembre, s'abstient de nourriture pendant un certain temps, se prive de [16] tout commerce sexuel. « Il ne veut pas répandre sa chaleur. » La mastication du gingembre intervient aussi dans les incantations destinées à guérir, à parer une bourrasque sur mer, à rendre une pirogue rapide et à l'épreuve de la mer. « Le magicien occupé à mastiquer du gingembre qu'il crache de temps à autre sur l'objet charmé, tout en murmurant sa formule, est un spectacle courant à Dobu 1. « Dans l'île Rossel la chaleur est toujours associée à la magie ; elle est l'attribut inséparable du pouvoir magique. Là où les Mélanésiens emploieraient le terme de mana ou un terme analogue, les gens de Rossel emploient le mot de « chaleur » 2.

Les Trobriandais ont le mot de megwa pour désigner leurs rites et leurs formules magiques. Au sens strict, il signifie la « force » ou la « vertu » de la magie. Le mot peut aussi s'employer comme adjectif, pour désigner quelque chose de nature magique ou comme verbe pour indiquer l'accomplissement de l'acte magique 1.

Chez les Fidjiens, le mot mana est réservé aux mânes et aux esprits (kalou), aux chefs comme représentants ou incarnations du kalou et aux médecines. L'efficacité de certaines médecines est attribuée à une action spirituelle ; et il est pro­bable que ce fut, à l'origine, le fait de toutes 2.

Le terme de mana est, ou a été, universel en Polynésie. Il y a plus : le mot et les idées qu'il exprime pourraient bien venir de Polynésie : on le rencontre en Mélanésie dans des régions qui ont été nettement influencées par des courants pacifiques. Mana s'emploie à la fois adjectivement et substantivement. Dans la langue des Maori, il signifie autorité, influence, prestige, pouvoir surnaturel, « possédant des qualités que ne possèdent pas des personnes ou des objets ordinaires », efficace, actif. Il présente un contenu substantiellement identique dans les langues des îles Samoa, Tahiti, Hawaii, Tonga et Marquises. L'idée-mère est, de toute évidence, celle d'une puissance occulte, merveilleuse, thaumaturgique, liée en particulier aux dieux et à leurs représentants terrestres, les chefs et les prêtres 3.

On retrouve des pendants plus ou moins rigoureux du mana dans l'aire indonésienne. Les indigènes des îles Mentawei ont pour désigner une « force invisible » le mot de « kere » ou « kerei ». Plus un individu a de kerei, plus est étendu le champ de son action. Le terme javanais de kesakten a un sens tout à fait approchant. Chez les Toba Batak de Sumatra, on trouve la notion de tondi : la force qui garde en vie tous les êtres vivants et qui constitue l'énergie potentielle des êtres inanimés. Tous les [17] hommes ne sont pas également doués de tondi. Les chefs, les gens riches et de haute condition, les parents féconds, les magiciens en ont davantage que le commun. Il est divisible et partiellement communicable d'une personne à une autre. À Florès, l'homme passe pour posséder « quelque chose » d'autre que l'âme. C'est son manar. Toute personne heureuse dans ses entreprises doit avoir reçu une part spéciale de manar qui explique son intelligence et son adresse privilégiées. Les magiciens en sont mieux pourvus que les hommes ordinaires. Ils le tirent des herbes dont ils se servent. La « force » de manar se trouve aussi dans les animaux, les plantes, les arbres et même dans les pierres. À Halmahera, on rencontre l'idée de gurumini : c'est une énergie universelle qui pénètre tous les êtres ; elle n'est pas liée à un objet matériel particulier : on la retrouve dans tous les êtres vivants et surtout chez les êtres humains. Le nouveau-né vient au monde avec elle, et il l'accroît en grandissant ; dans l'extrême vieillesse, elle se rabougrit et s'épuise. Gurumini n'est pas l'âme, mais la force grâce à laquelle l'âme peut se manifester. Le rang du défunt dans l'autre monde dépend de la quantité plus ou moins grande du fluide « vital » qu'il a possédée de son vivant.

Chez les Kayan de Bornéo, le mot bali s'emploie fréquemment en guise de titre. L'être dont on en fait précéder le nom est toujours un être qui « a des pouvoirs spéciaux du genre de ceux que nous appellerions surnaturels », et le préfixe marque la possession de ce genre de pouvoirs. « On peut dire qu'il est le pendant adjectif du mana des Mélanésiens ou du wakanda et de l'orenda de l'Amérique septentrionale, mots qui paraissent désigner toute énergie qui n'est pas exclusivement mécanique. » Le mot comporte un emploi encore plus étendu chez les Kényah, qui le préfixent au nom de plusieurs de leurs dieux. Le terme Klemantan, d'emploi semblable, est vali (Ch. Hose et W. McDougall). Le nom de Petara, dont se servent les Dayak de la côte ou Iban pour désigner leur principal être divin et ses multiples manifestations anthropomorphiques, comporte aussi à l'occasion le sens vague de « surnaturel ». On l'appliquera par exemple aux Blancs : « ils sont Petara », diront les indigènes. « Notre civilisation et notre science leur paraissent tellement supérieures qu'ils nous prêtent une participation au surnaturel. » (J. Perham.)

Le mot par lequel les Taiyal ou Ataiyal de Formose désignent l'esprit d'un défunt est ottofu. Mais il semble parfois employé tout à fait dans le même sens que mana chez les autres peuples du Pacifique. Quand un homme est guidé dans [18] tous ses actes par l'âme de quelque puissant ancêtre, il est envahi lui-même par quelque chose de plus que la sagesse, la force et la puissance de l'homme.

Les Aïnu du Japon, qui sont le dernier vestige d'un peuple préhistorique très répandu, emploient le terme de kamui qui, pour désigner le dieu suprême et créateur, n'en désigne pas moins une foule d'esprits. Appliqué aux esprits bons, il exprime la qualité de bienfaisant et de secourable aux hommes ; appliqué aux esprits mauvais, il indique ce qu'il faut redouter plus que tout. Le terme est susceptible encore d'un autre emploi, comme terme de respect pour les êtres humains, et même pour les animaux et les êtres de la nature, sans que ceux-ci soient nécessairement tenus pour divins et dignes d'adoration. Sans être dérivé du tout de l'Aïnu kaimu, le nom japonais courant pour dieu, kami, s'accorde étroitement avec lui pour la signification. Motoöri, le grand champion du Shintoïsme (XVIIIe siècle), déclare que non seulement les diverses divinités du ciel et de la terre et les êtres humains tels que la succession des Mikados (« avec tout le respect qui leur est dû »), mais encore les oiseaux, les animaux, les plantes, les arbres, les mers, les montagnes, « tout ce qui mérite d'être redouté et révéré pour les pouvoirs extraordinaires et prééminents qu'il détient, sont appelés kami. Ils n'ont pas besoin d'être éminents par leur noblesse, leur bonté ou leur utilité supérieures. Les êtres malfaisants et bizarres sont aussi appelés kami du moment qu'ils sont l'objet d'une crainte générale. » Appliqué à des objets naturels, il ne voulait pas désigner leurs esprits. « Le mot s'appliquait directement aux mers et aux montagnes elles-mêmes en leur qualité de choses très redoutables. » (W. G. Aston, Shinto, London, 1909, p. 8 et suiv.)

Les Malais de la péninsule malaise appliquent le nom de badi au « principe mauvais ». Le mot se rapporte à tout ce qui a vie, y compris les objets inertes, ceux-ci passant aussi pour animés. Le badi sort d'un tigre aperçu (à cause de la fascination que le fauve exerce sur sa proie), de l'arbre vénéneux sous lequel on passe, de la bave d'un chien enragé et « du principe contagieux d'un objet malsain ». On ne recense pas moins de cent quatre-vingt-treize maux de ce genre, encore que certains prétendent n'en compter que cent quatre-vingt-dix. Ils correspondent exactement au nombre de djinns ou génies, qui forment une classe étendue de petits dieux ou esprits. Si les djinns peuvent être bienfaisants   ce qui ne saurait être le cas des badi   les uns et les autres passent [19] pour causer toutes sortes de malheurs aux mortels, les uns et les autres habitent dans les cavernes de la montagne, dans les coins de forêt vierge et autres lieux solitaires. « À Patani, Jalor, et dans d'autres districts plus civilisés de la péninsule malaise, les badi sont des esprits caractérisés, tandis que dans la fédération malaise ils ne sont guère plus que des influences malignes « dépourvues de personnalité ».

La péninsule malaise a aussi le terme kramat, qui signifie « sainteté », mais s'emploie d'ordinaire adjectivement pour qualifier des hommes, des animaux, des objets inanimés et des lieux saints. Quand il intéresse des personnes, il implique « une sainteté spéciale et un pouvoir miraculeux ». Une petite fille de Malacca, qui passait pour kramat, était l'objet de pèlerinages ; ses clients venaient chercher auprès d'elle telle ou telle faveur ; à cette fin ils avalaient un peu de sa salive dans une tasse d'eau. Les animaux kramat ont le plus souvent un trait physique particulier, pied bot ou défense atrophiée ; parfois ils sont blancs (c'est-à-dire albinos d'une espèce qui n'est pas normalement blanche) et, de ce fait, distingués par la couleur sacrée caractéristique 1. Enfin, il y ale mot daulat qui s'applique à la sainteté incomparable des chefs malais. « La personne du roi n'est pas seule à être considérée comme sacrée, la sainteté de son corps passe pour se communiquer, en outre, à ses regalia et pour mettre à mort tous ceux qui violent les tabous royaux. On est convaincu que quiconque offense gravement la personne du roi, ou touche, ne fût-ce qu'en passant, ou imite (même avec la permission du roi) les principaux objets de l'attirail royal, ou encore quiconque utilise de travers l'un quelconque des insignes ou des privilèges de la royauté, sera kena dalat, c'est-à-dire frappé de mort par une sorte de déflagration électrique de la Force Divine que les Malais font résider dans la personne du roi 2. »

Suivant les Annamites, tous les êtres de la nature possèdent une « énergie active » du nom de tinh. C'est la vertu illuminatrice du soleil, la vertu germinative du grain, la vertu curative du remède, bref le « principe essentiel » de toute activité. Le mot tinh s'emploie également au sens d' « esprit », au sens de pouvoir personnel aussi bien bon que mauvais. Les Moï de l'Indochine Française désignent par pi toutes les « forces occultes » dont on escompte ou redoute l'intervention dans les affaires humaines. D'après notre source, il désignerait grossièrement l'idée d'« action surnaturelle » et correspondrait, pour le fond, au mana mélanésien (H. Baudesson). Les Bannar ou Bahnar, un sous-groupe des Moï, qui donnent [20] au sorcier le nom de deng, s'en servent aussi pour désigner le pouvoir néfaste qu'il exerce. Le mot parait s'employer, en outre, comme verbe pour indiquer la communication de ce pouvoir aux objets.

Chez les Karen de Birmanie, le principe fondamental de la magie porte le nom de pigho, « cette force impersonnelle qui pénètre tout et peut aussi bien le bien que le mal » . Il peut résider dans certaines personnes, qui s'en servent pour accomplir des actes insolites. Transmis par voie de rites et d'incantations à certains objets, il les mue en charmes. Les divinités possèdent également le pigho, auquel elles doivent d'opérer des choses extraordinaires. Pigho est le pendant karen de mana.

Les Andalnans, qui comptent parmi les peuples les plus arriérés, ont le terme de ot kimil qui ajoute à sa signification de « chaud », au sens que nous donnons à ce terme, une signification métaphorique. On l'emploie, par exemple, à propos d'une maladie (une personne malade est « chaude », sa guérison est un retour au « froid ») ; on s'en sert pour une tempête, pour désigner la condition d'un jeune homme ou d'une jeune fille qui subit, ou vient de subir, les cérémonies d'initiation, pour ces cérémonies elles-mêmes ; il indique encore l'état de la personne qui a consommé certains aliments contenant une qualité maléfique. Diverses plantes et divers animaux, les cadavres humains et leurs ossements sont spécialement chargés de « chaleur » ;tout contact avec eux est dangereux, mais on peut se garer du danger au moyen de précautions rituelles. Les Andamans n'en sont point encore à donner un nom distinctif à la force occulte qu'ils regardent, dans certaines de ses manifestations, comme une sorte de chaleur, non plus qu'ils ne tracent de démarcation entre un caractère essentiellement bon ou mauvais de celles-ci.

La conception de la force occulte est largement répandue dans l'Inde, tant chez les Hindous que chez les Musulmans. Les Hindous l'appellent sakti (shakti), « c'est la puissance dynamique créatrice de tout être visible et invisible ; des objets animés et inanimés ». Ses effets bons sont barkat, ses effets mauvais sont anisi. Elle est dangereuse et ne doit pas être traitée à la légère ; « à un certain point de vue, tout l'effort de l'homme dans le rituel magique et religieux doit viser à maîtriser cette force ».Les musulmans l'appellent kudrat :bonne, ses effets sont barkat (le terme hindou) ; mauvaise, ses effets sont harkat. Le synonyme hindou le plus courant de sakti est dea, « bon ».Les Musulmans emploient tab, ou « chaleur »,pour synonyme de kudrat 1.

[21]

Une conception analogue, encore que plus fruste, d'une force occulte se trahit chez quelques peuples aborigènes de l'Inde. Les Ho, une tribu de langue munda de Chota Nagpur, l'appellent bonga, « un très grand pouvoir », vague et mystérieux qui envahit tout l'espace. De lui-même informe, il lui est loisible de prendre n'importe quelle forme. Il détruit le mal, arrête les épidémies, guérit les maladies, produit le courant des fleuves, donne aux serpents leur venin et leur force aux tigres. Son existence explique le mauvais œil, la mauvaise langue, la sorcellerie et l'activité de toute divinité, malveillante et bienfaisante. Il arrive qu'on le confonde avec l'objet auquel il est associé ; c'est ainsi qu'une montagne, un fleuve, le soleil, peuvent devenir bonga. Cette force occulte constitue une notion si caractéristique que la croyance à des esprits particuliers peut disparaître sans affecter la croyance générale à la présence et à l'influence du bonga. On nous dit encore que le bonga est possédé par des objets tant animés qu'inanimés dans une mesure variable et rend compte de leurs qualités respectives. Dans le champ humain, les différences de pouvoir et d'influence entre individus sont expliquées par leur apanage inégal de bonga. Un Ho n'acceptera pas à manger d'un étranger, il ne préparera pas son repas dans la même cuisine que des membres d'un autre clan, il ne se servira pas d'un four déjà utilisé par d'autres. Ces précautions ne s'inspirent pas d'un souci de pureté rituelle ; elles visent à éviter des contacts entre gens ayant des degrés différents d'accessibilité « en raison de leur pouvoir inhérent, de leur bonga » 1. Les Oraon de Chota Nagpur appliquent l'adjectif bangi à une personne qui passe pour réussir dans toutes ses entreprises. Le mot comporte, en outre, l'idée d'une « force impersonnelle mystérieuse » qui, suivant la croyance commune, donne aux feuilles du manguier leur pouvoir fécondateur, aux « pierres-tonnerre » leur vertu de guérir certaines maladies, au fer qui a été exposé à l'air durant une éclipse son pouvoir d'éloigner le mal, aux bouts de bois carbonisés employés pour la crémation le pouvoir de guérir la fièvre 2.

Le terme malgache hasina signifie « puissance surnaturelle ». Comme le daulat malais, il est spécialement attaché aux chefs. Un chef de clan, par exemple, a beaucoup d'hasina parce qu'il appartient à une famille connue pour le posséder et aussi en raison des divers rites consécratoires accomplis par ses parents et les magiciens pour l'en doter. Comme le daulat, le hasina est extrêmement contagieux, à tel point que celui qui, en étant touché, est incapable de l'assimiler tombera [22] probablement mortellement malade. C'est pour cette raison que le chef ne doit pas s'adresser directement à ses sujets mais doit employer un intermédiaire immunisé. Les nobles et les membres de la famille royale possèdent aussi le hasina, bien que dans une moindre mesure que les chefs. Les gens ordinaires l'ont également à quelque degré, de même que certains animaux, plantes ou pierres 3. Le terme indigène pour la Divinité employé par les Tanala, une tribu montagnarde de Madagascar, est zanaharg (za : article ; naharg : « créateur »). Pris substantivement, il désigne un Être puissant ou une classe d'Êtres puissants qui n'ont jamais eu d'existence humaine ; adjectivement, il signifie « divin », « surnaturel », ou simplement « extraordinaire » ; il peut même se prendre dans un sens un peu plus fort que notre « merveilleux ». L'usage adjectif de ce terme semble étroitement voisin de celui de mana et des mots analogues qui servent à désigner ce qui est mystérieux et occulte.

Les peuples de langue bantoue de l'Afrique du Sud, suivant une excellente source, reconnaissent l'existence d'une « Énergie ou Puissance » impersonnelle, incorporelle, omniprésente, immanente à toutes choses, mais spécialement concentrée dans certains objets éminents. Par elle-même, elle n'a pas caractère moral et peut servir à des fins bonnes ou mauvaises au gré de celui qui s'en sert. Le commerce de l'homme avec cette force occulte consistera le plus souvent à l'exploiter à son profit et à éviter tout ce qui pourrait le mettre en contact fâcheux avec elle (E.W. Smith). Tout à fait dans le même sens, un autre auteur (J.H. Driberg) nous dit que les croyances africaines reposent essentiellement sur l'idée d'une « Force abstraite, d'une énergie naturelle, sans forme, comme l'éther, pénétrant tout et qui, en fin de compte, n'est jamais regardée d'une manière anthropomorphique ».

Pour les Bathonga, au-dessus des dieux adorés et invoqués par leur nom par le petit peuple, existe le Ciel (Tilo), une notion qui demeure confuse dans l'esprit du plus grand nombre ; dans le langage courant, tilo désigne le ciel bleu, mais, si le Ciel est un lieu, il est quelque chose de plus : c'est une puissance qui agit et se manifeste de diverses manières, une force conque comme entièrement impersonnelle. Les indigènes semblent croire que « le Ciel règle et gouverne certains grands phénomènes cosmiques auxquels l'homme doit, bon gré mal gré, se soumettre, particulièrement ceux d'une nature soudaine surtout la pluie, les orages et, dans l'ordre humain, la mort, les convulsions et la naissance de jumeaux ». (H.A. Junod.)

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Dans la pensée des Bavenda du Transvaal, tout objet, animé ou inanimé, possède un « pouvoir cinétique » pour le bien ou le mal ; l'art du praticien magico-médical consiste à canaliser ce pouvoir dans le sens désiré. Les Ba-ila de la Rhodésie du Nord ont la notion d'une force de nature « neutre », d'ordinaire « en repos » et qui n'est par elle-même ni bonne ni mauvaise. Elle peut être captée par celui qui connaît le secret et employée alors à des fins bonnes ou mauvaises. Il est dangereux d'avoir affaire aux objets dans lesquels elle réside ; c'est pourquoi ils sont tabous pour le commun. La conception n'est pas d'inspiration animiste, puisque ces objets ne passent nullement pour possédés d'une âme, de mânes ou d'un esprit. Nos sources, à défaut d'un mot spécial pour cette force occulte, ont proposé comme approchant le terme de bwanga, qui signifie « le contenu » ou « ce qui est contenu dans les choses » et désigne les remèdes utilisés par les magiciens 1. Dans un autre groupe de tribus rhodésiennes, les Balamba, le terme (sous la forme de ubwanga) se rapporte pareillement aux charmes, remèdes, actions et même aux mots que les médecins et les sorciers emploient au cours de leurs opérations. Comme chez les Ba-ila, c'est une « potentialité inhérente », d'action généralement « automatique », mais le plus souvent soumise à la direction de ceux qui savent s'en servir. On trouve aussi l'expression synonyme d'ichyanga 1.

Le terme de mulungu est largement répandu dans les langues bantoues de l'Afrique orientale. Chez les Wayao du Nyassaland, il dénote une propriété ou qualité inhérente, dans le sens où la vie et la santé sont inhérentes au corps. « C'est mulungu », dira un indigène devant un spectacle qui dépasse la portée de son intelligence. Les missionnaires ont adopté le terme pour désigner Dieu, mais l'indigène inculte refuse de lui assigner « toute idée d'être ou de personnalité » ; encore n'est-il pas loin de l'idée, quand il parle de ce que Mulungu a fait et est en train de faire : Mulungu a fait le monde, les animaux et l'homme. Chez les Anyanja du Nyassaland, le nom générique de Dieu est mulungu. Ce vocable inclut, outre la divinité, tout ce qui appartient au monde des esprits. Il est difficile de décider si, dans son sens principal, le mot comporte l'idée de personnalité, car il appartient à une classe impersonnelle de substantifs et observe toujours les règles d'accord de la classe impersonnelle. Toutefois, lorsque la divinité intervient sous l'aspect d'un de ses attributs, celui de « Créateur » ou de « Tout-Puissant » par exemple, il ne fait pas de doute qu'on lui attribue la personnalité. Les Wabena du [24] Tanganyika reconnaissent l'existence d'une force « impersonnelle ambivalente » (mulungu)qui pénètre toutes choses mais peut être liée à certaines personnes ou à certaines choses. Cette notion parait très enracinée dans les secteurs les plus arriérés de la communauté. On rencontre aussi une croyance à Mulungu, comme grand dieu et créateur ; elle est d'ordinaire le fait de gens plus évolués qui ont eu contact avec le christianisme ou l'islamisme, ou avec l'un et l'autre. Mais les deux idées forment souvent un inextricable mélange. Un homme parlera dans la même conversation de Mulungu comme d'une personne qui peut l'aider et comme d'un remède qui est mulungu. Sous son aspect impersonnel, mulungu, la somme du surnaturel »,est apparenté au mana (A.T. et G.M. Culwick).

Chez les Masaï, le mot Engai (Ngai) s'emploie « soit d'une manière tout à fait indéfinie et impersonnelle pour des phénomènes naturels frappants (surtout la pluie, le ciel et les volcans), soit d'une manière personnelle et définie pour des êtres surnaturels ». Dans la dernière acception, il existe deux divinités, le Dieu noir et le Dieu rouge : le premier bienveillant, le second malveillant. Heureusement que le dieu bon est à portée et le dieu mauvais très éloigné, de sorte que les gens ne se sentent pas tenus à des formes cruelles de propitiation. Engai, conçu comme une personne distincte, est prié pour les enfants, pour la pluie et la victoire ; suivant l'expression des indigènes, Engai est « celui que l'on prie et qui entend » 2. Cette foi dans un grand dieu créateur se rencontre également chez les Akamba du Kénya. Ils regardent Mulungu ou Engai comme un Être spirituel auquel les anciens des sanctuaires tribaux qui constituent la classe sacerdotale adressent à l'occasion des prières et des sacrifices. Toutefois, pour le commun, Mulungu est une notion très vague et indéfinie 1. Chez les Akikuyu, Engai se présente comme un grand dieu qui exauce les prières et accueille les sacrifices de ses adorateurs. Son nom a été emprunté aux Masai 2.

Les faits relevés chez les Wayao, les Anyanja, les Wabena, les Masai, les Akamba et les Akikuyu de l'Afrique Orientale donnent nettement à penser que, chez ces peuples, le caractère personnel défini attribué au grand dieu représente un état récent d'une conception ancienne, plus vague, d'une force occulte impersonnelle. Nos auteurs attribuent expressément une telle conception aux indigènes les plus arriérés et incultes. Mais, pour le répéter, les deux idées sont souvent inextricablement mêlées dans leur esprit.

[25]

Les Baganda de l'Ouganda avaient un culte des lubale. Les lubale étaient les âmes des personnes qui avaient fait preuve, de leur vivant, d'une possession du « surnaturel » et qui s'étaient manifestées, après leur mort, pour aider leurs descendants en leur prédisant l'avenir et en leur révélant des moyens « magiques » pour obtenir richesse, fécondité et succès dans toutes sortes d'entreprises. Certains objets naturels tels que puits, gros rochers, arbres, passaient pour avoir des accointances avec les lubale et étaient entourés de respect. Les arbres ne pouvaient pas être coupés, l'eau des puits était employée avec des précautions spéciales et l'on déposait des offrandes auprès des rochers et des puits. Les Baganda avaient des histoires sur le comportement merveilleux de ces objets et leur pouvoir de récompenser ceux qui se conduisaient convenablement avec eux. Mais, en général, le lien des esprits ancestraux avec des objets naturels était si vague que « avoir un lubale » semble bien n'avoir rien signifié de plus qu' « être doué de qualités surnaturelles ».

Les Lango, une tribu nilotique de l'Ouganda, ont un grand dieu qui répond au nom de Jok. Connu sous une multitude de titres, qui correspondent à ses différentes manifestations et activités, il est regardé en fait comme une entité indivisible qui pénètre le monde entier. Sa puissance est telle qu'il est dangereux de l'approcher : ce n'est point qu'il soit méchant de nature, mais les mortels ne sauraient supporter le contact de son essence divine sans prendre les précautions voulues. On évitera donc les collines qu'il pourrait hanter ; de là aussi les fâcheuses conséquences de l'établissement, même involontaire, d'un village sur le chemin qu'il a accoutumé d'emprunter. Alors que Jok est parfois une divinité en bonne et due forme, nantie de sanctuaires et de ministres pour deviner sa volonté, on nous dit d'autre part que « tout ce qui offre un caractère franchement insolite ou surnaturel est couramment attribué à Jok et est qualifié de « pareil à Dieu » 1. Comment n'en pas conclure que Jok n'est autre chose que la personnification du mana ?

Les Azandé du Soudan anglo-égyptien ont la notion de mbisimo, l'« âme » d'une chose. C'est une force inhérente, aussi mystérieuse pour eux que pour nous. Ils ne saisissent pas bien comment un sorcier tue les gens, mais ils savent qu'il envoie « l'âme de sa sorcellerie » manger l'âme de la chair de l'homme. En disant que la sorcellerie a une âme, l'indigène ne veut pas dire autre chose que « elle fait quelque chose » ou, comme nous dirions, « elle est active ». Si vous lui demandez comment elle [26] opère, il répond : « Elle a une âme. » Si vous lui demandez d'où il tient qu'« elle a une âme », il vous répond qu'il le sait du fait qu'elle opère. Le mot de mbisimo désigne donc et explique toute action d'ordre mystique, que ce soit celle de la sorcellerie, de l'oracle par le poison, ou des potions employées pour guérir les maladies internes 2.

Le mian des tribus parlant bari est une « force ou énergie » contenue dans des fleuves, des montagnes, des grands arbres, des rochers, des animaux portant le nom d'ancêtres défunts, des vieillards, les maris de femmes en couches, des lieux sacrés et certaines pierres utilisées pour la magie de la pluie 3. Le nom du grand dieu Bongo est Loma. Le terme de loma désigne également chance et guigne. Un homme qui tombe malade attribuera son état au loma. Perd-on un pari, perd-on au jeu, revient-on bredouille de la chasse ou sans butin de la guerre, on dit de vous que vous n'avez pas de loma (loma, nya), pour dire que vous n'avez pas de chance.

Les Pygmées Bambuté qui vivent dans la forêt d'Ituri au nord-est du Congo belge croient à une « force magique » à laquelle ils donnent le nom de megbe. On a recours à elle comme moyen de protection. Après la mort, elle suit en partie le défunt dans la tombe ; le reste passe à son fils aîné. Le fils applique la bouche sur celle de son père mourant pour recevoir cette partie en même temps que son dernier souffle. Le megbe est présent en toutes choses et chez tous les hommes. Sa répartition n'est pas nécessairement uniforme, un homme peut en posséder plus ou moins qu'un autre.

Les Nkundu du Congo belge désignent d'elima une force « échappant aux sens, impersonnelle ». P. Schebesta la compare au mana. Elle est partout, mais certains lieux (portions de rivières), certains objets (certains grands arbres) le contiennent en plus grande quantité. Traverse-t-on un lieu où se trouve de l'elima, celui-ci pénètre dans vos articulations et cause de la douleur. Les vieillards, surtout ceux qui ont du crédit et du renom, possèdent également de l'elima. Avant de mourir, ils transmettent leur puissance occulte à leurs successeurs, car ils ne peuvent l'emporter dans la tombe. L'animal totem du clan et l'aîné du clan ont une plus forte concentration d'elima. Les Nkundu semblent même croire que le plus ancien du clan tire son elima de l'animal totem. Certains anciens, grâce à leur possession d'elima, exercent une autorité quasi illimitée. Personne n'aurait l'idée de leur tenir tête, de crainte d'être tué magiquement. Certains vieillards   qui ne sont pas nécessairement les plus anciens du clan   prétendent [27] savoir utiliser l'énergie mystique de l'elima : ils l'enferment dans des charmes qu'ils vendent à leurs clients. Un indigène, interrogé sur la nature exacte de cette puissance occulte, répondit : « Quand vous saisissez un poisson électrique dans l'eau, vous éprouvez une secousse, et vous lâchez le poisson. L'elima, c'est exactement comme le pouvoir qu'a le poisson électrique de vous donner une secousse 1. » Les Mangbattu (Monbuttu) emploient le terme de kilima pour « tout ce qui dépasse leur intelligence », tonnerre, arc-en-ciel, image dans l'eau. Le mot s'applique aussi à l'Être suprême dans lequel ils ont une « vague croyance ». Chez les Ababua, le terme qui désigne la ou les qualités dynamiques de n'importe quel objet est dawa.

Le Bangala (Boloki) désigne du nom de likundu la « puissance occulte » possédée et exercée par mainte personne, consciemment ou à son insu. Une personne peut être accusée d'avoir du likundu, si elle a une chance extraordinaire à la chasse, à la pêche, dans un travail d'habileté ou dans les affaires. Il suffit de dépasser tous les autres pour donner la preuve qu'on utilise ce pouvoir à son profit et qu'on prive autrui de sa part légitime. L'accusation peut se borner à une taquinerie, comme nous dirions : « Tu es trop malin. »

Mais, quand elle est lancée pour de bon, la personne visée doit se disculper (si elle le peut) en subissant avec succès l'épreuve du poison pour sorcellerie ou s'abstenir tout au moins de l'activité incriminée. C'est également une croyance commune que les jeunes gens et jeunes filles « ont du likundu en abondance ». Dans le même sens, un homme dont les affaires prospèrent, dont les ennemis se ruinent ou meurent, bref qui réussit sans exception, passera pour avoir un likundu très fort. De ces faits il faut conclure, d'une part, que les Bangala conçoivent cette puissance comme portant chance à son détenteur, et, de l'autre, qu'ils estiment que son exercice indu porte préjudice à la communauté. Pour eux un individu disposant de beaucoup de likundu sera donc un sorcier ou une sorcière nés.

Une conception très rapprochée de celle du likundu se constate chez la tribu, répandue dans le Gabon et le Cameroun, des Fang ou Pangwé : c'est l'evu (ewu). Cette tribu reconnaît trois classes de gens. La première, formée du commun, vit en paix avec ses voisins et ne pratique pas la magie noire : elle ne possède pas d'evu. La seconde est formée de personnes éminentes et douées telles que dépisteurs de sorciers, chefs du culte, chefs, artistes, chanteurs ; elles ont [28] suffisamment d'evu pour exercer ces professions et s'élever par ce moyen au-dessus du troupeau ; cette sorte d'evu est appelée wu-besi. La troisième est formée de personnes méchantes ayant beaucoup d'evu mauvais (ewu bojem), qu'elles utilisent pour léser ou tuer leur prochain. Il semble ressortir de ces constatations que, chez les Fang, evu, le pouvoir occulte, lorsqu'il n'est que légèrement développé, n'est pas considéré comme socialement dangereux : c'est plutôt comme quelque chose qui rapporte abondamment à son détenteur. Mais un individu fortement doué d'evu est un sorcier ou une sorcière.

Les tribus de parler bantou du Bas Congo ont un terme nkissi (nkici) qui signifie rigoureusement l'esprit, la puissance, le mystère « contenu dans les médecines, les arbres, les herbes, la terre. De là il est venu à signifier tout pouvoir mystérieux (R. E. Dennett) 1. »

Le terme njomm des Ekoi de la Nigéria du Sud, malgré sa définition difficile, embrasse « toutes les forces incompréhensibles et mystérieuses de la nature. Ces forces dessinent une gamme d'importances très diverses, depuis les esprits des éléments qui occupent presque la place de demi-dieux jusqu'au mana   pour employer le mot mélanésien   de l'herbe de la pierre ou du métal. » Chez les Haoussa, qui ont une croyance caractérisée dans le mauvais oeil, k'wari (la puissance occulte) passe pour être projetée par les yeux ; k'wari a même le sens de « pouvoir hypnotique ». Ce mot est, avec k'afi, « l'équivalent, ou en tout cas l'approximation Haoussa, du mana mélanésien ».

Les Yorouba de la Côte des Esclaves expriment l'idée de « pouvoir surnaturel et suprasensible » par le terme ogun.Les masques de bois que l'on porte pendant les rites de la société secrète Oro, le bâton Oro, ou « bull-roarer », la baguette du magicien, les paroles d'une malédiction possèdent tous l'ogun. Au Dahomey, la notion de vodun s'applique à tout ce qui surpasse le pouvoir de l'intelligence humaine, à tout ce qui « déconcerte, à ce qui sort de l'ordinaire, au terrible et au prodigieux » : qu'il s'agisse de grands gouffres, de l'arc-en-ciel, de rivières ou de lacs considérables, de l'océan, du tonnerre ou de l'éclair, des tigres, des boas constrictors, des crocodiles et de la petite vérole. Tous ces éléments sont doués de « vertus surhumaines » et passent pour être la demeure « de forces mystérieuses et d'esprits » 2. Chez les Twi de la Côte de l'Or, on donne le nom de Bohsum à une classe de divinités familiales ou locales ; le mot signifie aussi la lune ; il a, [29] en outre, l'acception adjective d'« occulte », « mystérieux », « sacré » ; ainsi bohsum eppoh, « mer mystérieuse ».

Les Kpellé du Libéria appliquent le terme de sale (médecine, poison, magie), à tout objet caractérisé par une propriété bénéfique ou maléfique. Sale désigne, en outre, la vertu inhérente à tout objet de cette espèce. Ajoutons, du reste, que la pensée indigène ne fait pas cette distinction entre objet et vertu immanente ; pour elle, c'est tout un.

Les Lobi de l'Afrique Occidentale Française reconnaissent l'existence d'une force, d'une énergie mauvaise, le kele. Elle est la propriété des « petits » dieux et parfois des ancêtres qui la communiquent aux animaux, aux plantes, aux rochers, aux cavernes, aux cours d'eau, à certaines personnes (en particulier aux jumeaux) doués d'un caractère sacré. Le maniement en est réservé aux magiciens et aux prêtres. La personne qui a contact avec un être doué de kele tombera malade et mourra à moins de recourir à des sacrifices expiatoires et à des purifications. On constate une conception analogue d'une force occulte dans les tribus Mandingo, où elle porte le nom de gnama (n'ama). Cette force est le privilège d'animaux sauvages et dangereux et de certains êtres humains : les pauvres et les déshérités, les nouveau-nés et les vieillards. Les corps de suicidés, de personnes assassinées et de femmes mortes en couches sont remplis de gnama qui se communique par contact. Le gnama frappe, en outre, les individus ayant violé les lois divines ou offensé des êtres spirituels (H. Labouret) 1.

Les Berbères et les Marocains de langue arabe se servent du terme baraka, « bénédiction », pour désigner « une force thaumaturgique mystérieuse » considérée comme une bénédiction de Dieu. E. Westermarck, auquel nous empruntons surtout nos précisions sur les croyances et les rites de ces peuples, donne à ce pouvoir le sens de « sainteté », de « vertu magique bienfaisante » .

Il décrit longuement les personnes et les objets doués de baraka, ses manifestations miraculeuses, ses aspects bénéfiques mais aussi souvent dangereux, sa sensibilité au contact des influences polluantes, celles surtout d'ordre « surnaturel ». Les éléments dangereux de la baraka sont fréquemment personnifiés dans les jnûn (jinni), qui constituent, aux termes de l'orthodoxie musulmane, une race spéciale d'êtres spirituels antérieurs à la création d'Adam. Les relations entre saints et jnûn sont souvent étroites, d'autant que la frontière entre les deux est parfois presque oblitérée. Alors que la notion de baraka appartient au contexte rigoureux de la religion du [30] Prophète, les idées et les pratiques diverses qui y ont pris corps « ne sont souvent que l'interprétation religieuse d'une foi à des forces mystérieuses, infiniment plus ancienne que l'Islam et commune aux Arabes et aux Berbères anciens » 2. Les Maures réservent à la force mauvaise impersonnelle le nom de bas. Il est difficile de faire le départ entre ses effets et ceux qui sont attribués aux jnûn et qui sont le plus souvent de caractère maléfique ; le parler populaire confond même parfois bas et jnûn.

Si la puissance occulte semble, chez les Amérindiens du Sud, « présenter souvent un caractère assez vague et impersonnel », on a tendance d'une manière générale à la personnifier et à lui donner une interprétation spiritualiste beaucoup plus prononcée que dans certaines autres zones du monde aborigène. « L'objet est-il conçu réellement comme le siège d'un être spirituel, ou bien ne fait-il que posséder une puissance magique impersonnelle ? Question superflue à laquelle l'Indien lui-même serait, la plupart du temps, sans doute bien embarrassé pour donner une réponse exacte. La distinction claire entre personnel et impersonnel n'existe évidemment pas pour lui. » (R. Karsten.)

La tribu Arawak des Chané (nord de l'Argentine ) et les Chiriguano   une tribu Guarani de la Bolivie centrale  donnent à la force « suprahumaine » le nom de tunpa. Mais ces Indiens personnifient aussi la notion : les Tunpa sont des morts qui possèdent cette force et avec lesquels les hommes-médecine sont en rapport étroit. Les Tunpa comprennent d'autre part divers personnages appartenant aux légendes tribales. Certaines tribus du Matto Grosso (bassin du Guaporé supérieur) croient à une « substance magique invisible » qui flotte dans l'air et imprègne autels, sonnailles et autres objets sacrés. Les magiciens attrapent la substance en question qu'ils pétrissent entre leurs doigts, serrent contre leur poitrine et donnent à d'autres personnes qui produisent un bruit de déglutition comme pour l'avaler. Tous les assistants de la cérémonie reçoivent leur part de cette substance, qui passe pour particulièrement utile aux malades. On peut aussi faire passer cette vertu dans la nourriture « en la remplissant de ce mana », comme l'atteste l'empressement à la faire bénir par leurs magiciens. Ces Indiens semblent croire de même à un principe mauvais conçu comme une substance invisible.

Les Jivaro de l'est de l'Équateur reconnaissent l'existence d'une force ou propriété appelée tsarutama. Cette force est l'apanage d'un nombre considérable de dieux et d'esprits [31] en même temps que de tous les animaux et plantes qui figurent dans le mythe jivaro de leur origine. Il faut y ajouter certains objets naturels frappants qui sont le plus souvent personnifiés, comme le dieu rivière et le dieu pluie. Etsa, le soleil, et Nantu, la lune, sont remplis de cette force, dont l'influence s'exerce sur tous les événements terrestres. Le palmier chonta dont les Indiens font grand usage pour fabriquer leurs armes, leurs outils et même leurs maisons, contient aussi du tsarutama. Une lance faite entièrement en bois de chonta sera beaucoup plus efficace à la guerre qu'une lance à bout de fer. Le tsarutama est une « force magique impersonnelle » qui « équivaut plus ou moins » au mana (M. W. Stirling).

Les Indiens Chorti du Guatemala, dont la religion représente un amalgame d'éléments indigènes et de croyances catholiques, offrent la notion très définie des aigres, les substances qui pénètrent dans le corps humain pour y provoquer douleur et maladie. Il y a diverses sortes d'aigres : certains sont naturels ; d'autres sont mobilisés contre la victime par la magie noire ; d'autres se communiquent par contact avec despersonnes ou des objets en état d'impureté rituelle. Individus doués de mauvais œil, femmes enceintes ou en menstrues, cadavres, sorciers, apparitions, esprits des morts : tous ces êtres possèdent la troisième catégorie d'aigre (en espagnol hijillo) et la communiquent à ceux qui s'en approchent de trop près. L'hijillo est si ténébreux et si sale qu'il est presque visible sous la forme d'une vapeur sale. Il pénètre dans le corps par tous ses orifices et imprègne les vêtements, mais on peut aussi le contracter rien qu'en arrêtant le regard sur une personne qui l'a, à moins de se tenir à bonne distance.

Suivant une croyance quasi universelle des Indiens de l'Amérique du Nord, certains objets déterminés, des phénomènes de la nature, des animaux, des êtres humains, tous les esprits et les dieux, possèdent des qualités ou des propriétés supérieures à celles de l'homme. La majorité des tribus est même parvenue à la notion d'une puissance merveilleuse, capable d'accomplir des choses extraordinaires et pouvant se manifester par des bienfaits ou des méfaits ; cette puissance n'est que « vaguement localisée ». Elle porte souvent un nom spécial. Cette notion peut même se rapprocher de l'idée d'un dieu suprême de nature « fort peu anthropomorphique » 1.

Les tribus iroquoises donnent le nom d'orenda à l'énergie immanente, possédée ou exercée à un degré caractéristique par tout être, animé ou non. Ils ont, en outre, le terme d'otgon ou otkon pour désigner l'aspect nuisible de l'orenda dans ses [32] rapports avec les hommes. Il tend même à remplacer ce dernier comme terme générique, pour la raison, sans doute, que « les manifestations mauvaises ou négatives de cette énergie magique font une impression plus durable sur l'esprit que ses manifestations bénéfiques ». Sous l'influence des missionnaires, la forme adjective otkon est devenue un substantif et le nom commun du Diable de la tradition chrétienne 2.

L'expression correspondante des Algonquins du Centre est manito (manitu, manitou), qui peut désigner tout ce qui présente une vertu thaumaturgique. Employé pour signifier la propriété ou la vertu immanente d'objets, le mot est de genre inanimé ; mais, dès que la propriété est attachée à des objets, le genre devient incertain. En passant dans le vocabulaire du Blanc, manito a pris le sens d'esprit, de bon, de mauvais ou d'indifférent, de dieu ou de diable. L'hawatuk des Menomini, qui signifie au premier chef un dieu, finit par être appliqué au soleil, au tonnerre, aux vipères cornues, à l'Être Suprême ou Créateur. Le mot en est aussi venu à signifier la « puissance surnaturelle », communiquée par l'un de ces dieux à un mortel. Pris adjectivement, il qualifie tout être animé ou inanimé qui est le siège de la puissance surnaturelle communiquée par l'un de ses détenteurs normaux. Dans les tribus algonquines du Nord, le ktahando des Penobscot et le ktahant des Malecite et des Passamaquoddy sont des termes de même famille, que les traducteurs les plus scrupuleux traduisent « grande magie ». Employés comme adjectifs, ils se rapportent à tout ce qui est mystérieux, puissant, miraculeux, et « permet d'opérer des choses surnaturelles ». Le terme mundu des Micmac, « puissance magique », a perdu sa signification originelle dans l'esprit des Indiens modernes pour prendre le sens de « diable » ; cette évolution a été l'œuvre des missionnaires qui l'ont adopté pour leurs traductions de la Bible et leurs autres ouvrages religieux en Micmac. Les Pieds-Noirs (Siksika), une fédération algonquine des plaines du nord, emploient le mot natoji 1.

Si nous passons aux Sioux, le terme pour désigner la puissance occulte est wakan (wakanda), le wakonda des Omaha, qui signifie « mystérieux, incompréhensible, dans une condition particulière et si obscure qu'il est dangereux d'y toucher » 2. Les Omaha et les Ponca se servent du terme équivalent xube (qube), « sacré », « mystérieux », « occulte ». Les Corbeaux ont le mot maxpe, qui ne désigne pas « des individualités supranaturelles particulières » mais signifie que telle personne, tel objet possède des « qualités supérieures au commun ». Il traduit [33] une notion abstraite à laquelle on assimile ou non, suivant les cas, des expériences concrètes. Les Hidatsa du North Dakota disent mahopa ; l'expression s'applique à tout ce qui est « de nature particulièrement merveilleuse ou sacrée ».

Les Pawnee, qui appartiennent au stock linguistique Caddoan, ont deux termes pour la puissance occulte : waruxti et paruxti. Le premier englobe tous les phénomènes de l'activité humaine qui sont mystérieux ou malaisés à expliquer, les tours des hommes-médecine par exemple ; le second s'applique à la foudre et autres phénomènes célestes merveilleux qui viennent des dieux.

Des expressions équivalentes, ou peu s'en faut, d'orenda, manito, makanda, etc., se constatent dans beaucoup d'autres tribus indiennes : digin des Navaho 1, dige des Apaches 2, hullo des Chickasaw 3, poa des Paiute méridionaux de l'Utah (de parler Shoshone), puha des Paviotso ou Paiute septentrionaux du Nevada 4, tipni des Yokut de Californie 5, kaocal des Pomo 6, matas des Yuki de la côte, tinihowi des Achomawi 7, tamanous des Twana et Klallam de Washington 8, naualak (nawalak) des Kwakiutt 9, sgana des Haïda 10, et yek des Tlingit 11.

L'aire Eskimo présente la croyance à une force mystérieuse qui a son siège dans l'air et se manifeste par des changements de temps et autres phénomènes inexplicables. Cette force est Sila, l'Esprit de l'Air, décrit tantôt comme mâle, tantôt comme femelle. Aucun cycle mythique n'en révèle l'origine ; ce régulateur des éléments n'est pas davantage un être humain ayant  réellement vécu sur la terre dans un temps défini. La notion de Sila, dégagée de ses aspects matériels, rappelle celle de mana sans coïncider exactement avec elle, puisque Sila n'est pas une pure énergie, une pure propriété, et qu'il lui arrive d'être doué d'une certaine personnalité. Cette notion paraît remonter assez haut dans la pensée eskimo, si l’on songe à son champ étendu de diffusion et au fait que la personnification d'« une énergie surnaturelle » en phénomènes naturels représente un comportement élémentaire et probablement primitif 1.

Bref, les peuples primitifs, des déserts brûlés du Centre Australien aux solitudes glacées de l'Amérique Arctique, offrent la notion d'une puissance ou force occulte ayant un nom particulier et dont mana constitue l'expression très appropriée. On a montré que la conception présente parfois une généralisation imparfaite : elle sera alors traduite par des mots tels que « dureté » ou « chaleur » employés dans un sens [34] métaphorique. Lorsqu'il est impossible de déceler une expression quelconque de l'énergie occulte, force est bien de supposer que le primitif ne la conçoit que sous telle ou telle de ses manifestations spécifiques. Devant un phénomène qui sort de l'ordinaire ou se dérobe à l'explication, les Bagobo de Mindanao recourront à l'un ou l'autre des différents mots correspondant à notre notion de l'occulte. Mais le mot employé a sa signification bien à lui et concerne l'énergie mystique d'une personne ou d'un objet particuliers. De même les Tanala de Madagascar manquent de mot pour désigner la « force magique impersonnelle » qu'ils croient, semble-t-il, concentrée dans des charmes. Si convaincus qu'ils soient de l'exploitation de cette vertu par les possesseurs de charmes, ils n'ont rien à dire sur son origine, sa nature ou son mode d'action. Ils n'en éprouvent pas le besoin : « En quoi ils rappellent parfaitement ceux de nos semblables qui croient à la vertu des porte-bonheur tout en étant bien incapables d'en expliquer l'efficacité. » (Ralph Linton.)

La puissance occulte est d'ordinaire considérée comme neutre mais susceptible d'être mobilisée pour des fins bonnes ou mauvaises (au sens relatif de ces qualifications suivant la société intéressée). Il n'est pas rare toutefois de constater une distinction entre les aspects bénéfiques et les aspects maléfiques, témoin churinga et arunquiltha, dans le Centre Australien, kramat et badi en Malaisie, baraka et bas au Maroc, orenda et otkon chez les Iroquois. Là où les aspects bienfaisants du mana redoivent un accent de ce genre, le mot prend souvent la valeur adjective de « sacré » ou de « saint ».

La puissance occulte est parfois localisée et restreinte à une série limitée d'objets qui frappent particulièrement l'imagination et présentent une efficacité ou un aspect merveilleux. Inversement, elle sera souvent conclue comme une énergie universelle, omniprésente et immanente, comme un mana doué d'une inépuisable efficience mystique, une sorte de « courant » susceptible d'être « branché » par des adeptes initiés à la technique requise. Nous avons vu que certains des peuples primitifs les plus arriérés sont familiers avec cette idée. En passant dans la science moderne, elle est devenue l'hypothèse d'une énergie sous-jacente à l'universalité des phénomènes, qu'ils aient trouvé ou non leur explication 1.

[43]

Hutton Webster

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