Iii liberté, bonheur et morale








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III) Liberté, bonheur et morale


  1. La liberté s’oppose-t-elle à la morale ?




  1. Les raisons d’une opposition


Être libre, c’est n’obéir qu’à soi-même en tant qu’être raisonnable et conscient ; c’est donc se déterminer exclusivement en fonction de ce que l’on pense être le meilleur choix. En revanche, la morale désigne le système de normes et de valeurs qui différencient le bien du mal, et qui nous commandent de faire le bien (et nous interdisent donc de faire le mal). Il semble donc qu’il puise y avoir opposition, chaque fois que la morale entre en conflit avec ce que nous dictent notre raison et/ou notre conscience. En ce sens, l’être véritablement libre serait celui qui saurait s’affranchir de toutes les conventions morales pour n’obéir qu’à lui-même.


  1. La liberté est une condition de la morale


Nous avons déjà vu (cf. cours sur le sujet) ce qui permettait de limiter cette opposition apparente : la liberté est une condition de possibilité de toute morale, puisque la morale n’a de sens que si l’homme est libre. Il est absurde de dire ce qu’il devrait faire à un être qui ne peut pas choisir son comportement (comme un ordinateur), et il semble également absurde de louer ou de blâmer, de récompenser ou de punir un être qui n’est pas responsable de ses actes. En ce sens, la liberté ne s’oppose pas à la morale : elle la rend possible.


  1. La nécessaire convergence de la liberté et de la morale


Mais on peut aller plus loin. Car pour que la liberté s’oppose à la morale, il faudrait que la morale entre en conflit, soit avec la raison, soit avec la conscience. Or pour Kant et Rousseau, c’est parfaitement impossible, puisque ce sont justement la raison et la conscience qui constituent les sources de la morale véritable ; si une norme « morale » contredit la raison et / ou la conscience, c’est qu’elle n’est justement pas moralement valable.

Pour Kant, la faculté humaine qui constitue la source de la morale est la raison ; ce n’est ni dans la tradition (sociale), ni dans la révélation (religieuse) qu’il nous faut rechercher les principes du bien et du mal, mais dans l’usage de notre faculté de raisonnement. Comment la raison peut-elle nous permettre de connaître ce qui est bien oui mal ?

Pour Kant, ce qui permet de déterminer si une action est morale, c’est le fait qu’il soit possible (ou non) de « l’universaliser ». En d’autres termes, seule peut être considérée comme une règle morale une règle d’action qui pourrait être admise et appliquée par tout être raisonnable sans que l’on aboutisse à des contradictions.

Par exemple : est-il moral de resquiller ? On voit que si l’on tente d’universaliser ce comportement, on aboutit à une situation logiquement contradictoire (comment pourrions-nous nous représenter une situation dans laquelle chacun passe devant celui qui le précède ?) On peut également prendre l’exemple du viol : il est logiquement contradictoire que tout être humain viole tout être humain, puisque dans ce cas il devient impossible de parler de « viol ». Cela vaut également pour le vol (une société où tout le monde vole est une société sans propriété, et là où il n’y a pas de propriété il n’y a pas de vol), pour le mensonge (le mensonge n’a de sens que dans une société où les individus supposent qu’on leur dit la vérité, ce que contredit le mensonge généralisé, etc.)

Pour Kant, c’est donc la raison qui nous indique si une règle d’action est ou non morale : être morale, c’est obéir à la « loi morale » qui est une « loi de la raison », qui s’énonce : « agis toujours de telle sorte que la maxime de ton action puisse être établie en loi universelle » ; en d’autres termes ; agis toujours conformément à des règles qui pourraient être admises et appliquées par tout être doté de raison sans que l’on aboutisse à des contradictions.

Pour Kant, il y a donc équivalence entre le fait d’être libre et le fait d’être moral : un être qui obéit à la raison est un être libre (par définition), et un être qui obéit à la raison obéit toujours à cette loi de la raison qu’est la loi morale. Il ne peut donc y avoir de conflit entre liberté et morale.


  1. Le bonheur s’oppose-t-il à la morale ?

La morale désigne le système de normes qui nous permettent de différencier le bien du mal, et qui nous commandent de faire le bien. Un devoir, c’est un commandement moral et « le » devoir, c’est l’ensemble de ces commandements. On voit donc immédiatement ce qui, dans la notion de devoir, semble s’opposer au bonheur : si être moral consiste à obéir au devoir, je ne peux être moral qu’en sacrifiant tous les désirs qui, en moi, s’opposent au devoir. Que faire alors des désirs immoraux ? Dois-je choisir entre moralité et bonheur ?

  1. Le désir s’oppose à la morale

Il y a plusieurs manières de montrer que le désir s’oppose à la morale. Le plus simple est de montrer qu’il existe des désirs immoraux, c'est-à-dire des désirs dont la satisfaction exigerait que je viole un commandement moral, un devoir. Si l’on prend l’exemple du désir sadique, on voit qu’il s’oppose à la morale dans la mesure où, d’une part, il implique d’infliger une souffrance (physique ou psychologique) à un individu, et où, d’autre part, il implique la réduction d’autrui à l’état d’objet.

Mais on peut remarquer une opposition plus générale entre bonheur et morale : dans la mesure où « la recherche du bonheur » désigne la recherche par chacun de son bonheur, elle tend naturellement à s’opposer à l’impératif kantien. Car si le but visé est mon bonheur, dans le cadre de cette recherche je ne rencontre autrui que comme un moyen, pour moi, d’être heureux. Rechercher « le » bonheur, c’est toujours rechercher le bonheur de quelqu’un ; et dans ce cas soit je recherche le bonheur de l’autre (et dans ce cadre c’est moi qui suis un moyen pour le bonheur de l’autre, et je ne recherche plus mon bonheur), soit je recherche mon bonheur, et dans cette recherche je ne rencontre l’autre que comme moyen au service de ce bonheur personnel. La recherche de mon bonheur, dans la mesure où autrui ne peut s’inscrire dans cette recherche qu’à titre de moyen, pour moi, d’être heureux, s’oppose frontalement à l’impératif moral énoncé par Kant, selon lequel je dois toujours considérer autrui aussi comme une fin, et jamais seulement comme un moyen. Autrui ne doit jamais être « instrumentalisé », je dois toujours considérer aussi son intérêt à lui, ce qui revient à le reconnaître comme un sujet qui a une valeur en lui-même (contrairement à un stylo ou une machine à laver, qui n’ont de valeur que parce qu’ils me servent à quelque chose), et non seulement comme un objet au service de mon propre intérêt. C’est ce que l’on nomme « respecter » autrui.

Une dernière manière de mettre en lumière l’opposition du désir et du devoir est de rappeler l’existence en l’homme d’un désir de transgression. Comme le rappelle le philosophe français du XX° siècle Georges Bataille, les interdictions morales ne viennent pas seulement s’opposer à un désir qui existe déjà, elles tendent à susciter le désir de ce qui est interdit. En d’autres termes, on peut interdite un acte que les hommes désirent, mais on peut aussi désirer commettre cet acte précisément parce qu’il est interdit ! Pour Georges Bataille, l’interdiction d’un objet ne tue pas le désir pour cet objet, il peut au contraire participer à son caractère… désirable.

On voit donc en quoi la nature et la logique du désir humain tendent à l’opposer à l’obéissance au devoir qui définit la moralité.

  1. La moralité implique une résistance aux désirs

La relation inverse est également valable, comme le montre la distinction kantienne entre l’action effectuée « conformément au devoir », et l’action effectuée « par devoir ». Supposons que je veuille, comme Valmont dans Les liaisons dangereuses, séduire Madame de Tourvel : pour ce faire, je fais semblant de ne pas savoir que je suis suivi, et je vais faire la charité aux pauvres. Ce comportement est évidemment conforme au devoir, puisqu’il est très moral de faire la charité aux pauvres. Mais en réalité ce comportement n’a rigoureusement aucune valeur morale, il ne possède aucun mérite moral, puisque cet acte de charité est exclusivement motivé par le fait de tromper une jeune femme que je cherche à séduire : je n’agis donc pas « par » devoir, mais par pur intérêt ! Et il n’y a aucun mérite moral dans le fait d’agir par intérêt.

Ce que nous indique cet exemple, c’est que seul peut avoir une valeur morale l’acte qui est accompli par devoir, et non par intérêt, par désir, par plaisir : il n’y a aucun mérite moral à faire ce qui nous fait plaisir. C’est d’ailleurs ce que manifeste la formule courante : « ne me remerciez pas, ça me fait plaisir » : il n’y a pas lieu de remercier quelqu’un qui agit conformément à ce que lui dictent ses désirs. On doit donc en déduire que, ce qui confère une valeur, un mérite moral à mon action, c’est qu’elle implique une résistance à mes désirs. En ce sens, un ange n’a pas de « mérite » moral, puisqu’il est totalement dépourvu de désirs immoraux : un ange passe son temps à faire ce qui lui fait plaisir, ce qu’il désire faire : en quoi cela est-il méritant ? Seul le comportement de l’homme peut avoir un mérite moral, parce que l’homme est sujet çà la tentation : il lui faut résister à ses désirs pour être moral, et c’est ce qui confère à son obéissance au devoir une valeur morale.

En ce sens, la moralité semble bien exiger un sacrifice de nos désirs.

  1. Une voie de résolution : le concept de sublimation


L’un des processus clé par lesquels le psychisme peut trouver une forme de « solution » au problème de l’opposition entre un désir et les normes morales de l’individu, ne peut se mettre en place que si le désir est conscient.

Ce processus, par lequel un désir dont la libération immédiate entrerait en conflit avec les normes morales, trouve une voie de satisfaction réelle mais néanmoins compatible avec ces exigences, Freud le nomme « sublimation ».

Le terme de sublimation appartient à l’origine au domaine de la chimie, au sein duquel il désigne le passage de l’état solide à l’état gazeux : dans une perspective plus « alchimique », il renvoie donc à un processus de « dématérialisation », voire de spiritualisation.

Tel que l’emploie Freud, le terme de sublimation désigne le processus par lequel un désir trouve un mode de satisfaction réelle qui le rend compatible avec des exigences sociales et morales qui s’opposent à une libération immédiate, non transformée. A ce titre, la sublimation concerne principalement les deux types de pulsions dont l’expression immédiate ou incontrôlée fait l’objet d’une censure ou d’une répression dans toutes les sociétés humaines : les pulsions agressives, et les pulsions sexuelles.

Concernant les premières, il faut reconnaître que, si toutes les sociétés se sont opposées à une libération chaotique, anarchique de la violence, elles lui ont toujours aménagé des espaces susceptibles de l’accueillir tout en court-circuitant ses potentialités destructrices pour le lien social. Les trois principes qui régissent cette libération contrôlée sont la délimitation de l’espace de libération, la différenciation des individus à l’égard desquels la violence peut s’exercer, et l’instauration de règles codifiant son expression. En suivant un processus simple, on voit comment, à une situation d’affrontement « barbare », peut se substituer l’affrontement guerrier : la guerre suppose une délimitation de l’espace de libération de la violence (le champ de bataille), une différenciation des participants / non participants (militaires / civils), une réglementation (le droit de la guerre, ou « droit des gens »). De même, cet affrontement guerrier peut laisser la place à un affrontement sportif si l’on redéfinit l’espace (terrain), les participants (joueurs / non joueurs), et les règles (règles du jeu) ; à son tour, l’affrontement sportif pourra laisser place à des formes encore plus éloignées de l’affrontement initial si l’on substitue au terrain un plateau de jeu, etc. A la fin du processus, on sera passé d’un affrontement barbare à une partie d’échecs.

Ce processus, au sein duquel les étapes intermédiaires sont aisément discernables (match de boxe au début du XX° siècle, tournoi de chevalerie…), de même que les « reliquats » qui trahissent les continuités (« haka » du rugby, chess-boxing, etc.) met en lumière deux dimensions inhérentes à toute sublimation : d’une part, la conversion du mode de satisfaction de la pulsion qui permet de substituer à une condamnation sociale une valorisation sociale (voire une héroïsation, comme c’est le cas dans la guerre ou le sport) ; d’autre part un processus de dématérialisation ou de spiritualisation.

Concernant ce dernier point, il faut souligner que la sublimation de la violence ne constitue absolument pas une « déviolencisation » de la pulsion : la guerre est violente, un match de rugby est violent, et il faut ne rien connaître aux échecs pour dire que l’affrontement entre deux joueurs de niveau international n’est pas violent. La pulsion ne change pas de nature, c’est son expression qui change de forme, au cours d’un processus qui repose bel et bien sur une dématérialisation de la violence. En passant de l’affrontement barbare à l’affrontement guerrier, de l’affrontement guerrier à la joute sportive, de la joute sportive à la compétition ludique, la force physique laisse peu à peu la place à une force intellectuelle, du fait notamment du degré croissant d’élaboration des règles. Deux barbares qui s’affrontent mesurent essentiellement leur force ; mais deux guerriers mesurent aussi leur ruse et leur habileté, quand deux équipes mesurent principalement leur vélocité et leur réactivité, et que deux joueurs mesurent essentiellement leur intelligence stratégique, c'est-à-dire la capacité à mobiliser les règles du jeu pour construire un plan cohérent pour battre l’adversaire.

Le passage de l’affrontement physique à l’affrontement technique est donc le corrélat d’une dé-physicisation, d’une intellectualisation du mode de libération de l’agressivité.

On peut suivre le même cheminement en ce qui concerne la libération de la sexualité, depuis cette sexualité primitive que constituerait l’orgie, et dont les représentations définissent le secteur de la pornographie, jusqu’aux formes les plus spiritualisées de l’érotisme. Là encore, la sublimation repose à la fois sur la délimitation des espaces, la différenciation des participants et des non-participants, et surtout l’instauration de règles codifiant les formes de la sexualité. C’est ce processus qui permet notamment l’esthétisation de la sexualité, esthétisation qui constitue le fondement de la transformation de la pornographie en érotisme. On pourrait donc dire du cinéma X qu’il est à l’œuvre d’art érotique ce que le hooligan aviné est au sportif : l’un manifeste la forme non sublimée de ce dont le second constitue justement la sublimation !

On comprend alors en quoi consiste le processus que Freud nomme « sublimation » : il s’agit d’un mécanisme de conversion des formes d’expression pulsionnelle permettant à une pulsion dont la libération immédiate se heurterait à une sévère réprobation sociale de trouver une voie de satisfaction telle qu’à la réprobation se substitue une valorisation sociale, ce renversement reposant en partie sur un processus de spiritualisation du mode de libération. Dans le jeu, la violence se manifeste et se libère, de même que dans l’œuvre d’art érotique ou l’amour (religieux ou non) la sexualité s’exprime ; mais là où la violence barbare et l’accouplement primitif ne rencontrent que mépris, les hommes célèbrent dans le sport, le jeu, l’art et l’amour des formes explicites de ce en quoi consiste leur humanité.

On peut d’ailleurs élargir l’extension du concept de sublimation, en montrant comment les manières spécifiquement humaines de satisfaire des pulsions que l’homme partage avec l’ensemble des êtres vivants peuvent êtres vues comme des formes de sublimation. La satisfaction de la pulsion de faim, par exemple, ne s'effectue jamais, dans les sociétés humaines, sous une forme non régulée : la chasse, la pêche ou la cueillette, la préparation des aliments, leur présentation, leur absorption sont toujours des activités codifiées au sein des sociétés humaines : l’ensemble de ces codes et procédures définissent le champ culturel de la gastronomie et de l’art culinaire.

L’homme est, comme tous les êtres vivants, un être qui mange, boit, dort, se reproduit ; mais chez l’homme, ces activités sont soumises à un ensemble de codifications techniques et esthétiques qui permettent de transformer la satisfaction « sauvage » de ces pulsions en pratique culturelle. L’homme est un être qui ne mange pas n’importe quoi, n’importe quand, n’importe où, n’importe comment et avec n’importe qui ! C’est un homme qui soumet la satisfaction de ses pulsions animales à une codification qui permet de substituer à une réprobation morale (qui suit toujours une satisfaction « sauvage » des pulsions), une valorisation sociale. Selon l’hypothèse de Jean Laplanche (psychanalyste français), on pourrait ainsi définir l’ensemble du domaine de la « culture » comme l’ensemble des produits de la sublimation, par l’homme, de ses pulsions. La guerre, le sport, le jeu, l’érotisme, les arts (de la table, etc.), l’art : autant de domaines propres à la « culture », et qui résultent d’un processus de sublimation des pulsions que l’homme partage avec les autres animaux (agressivité, sexualité, faim…)

En ce sens, ce qui différencierait l’homme de l’animal, ce ne serait pas la nature de ses pulsions mais la manière dont il leur donnerait satisfaction. L’homme est, certes, le seul animal à savoir refouler ses pulsions, et il est donc le seul animal à manifester ses désirs… sous forme de symptômes névrotiques. Mais il est aussi le seul animal à savoir sublimer ses pulsions, à leur donner une forme qui le fait entrer dans le domaine de la « culture ». En ce sens, la différence entre l’homme et l’animal, ce n’est pas la nature des ses pulsions naturelles, c’est leur mode d’expression culturel.


  1. Bonheur et liberté




  1. Est-il nécessaire d’être libre pour être heureux ?


Cette (vieille) question est celle que formule, par exemple, la fable du chien et du loup. Le chien jouit de la satisfaction de ses désirs (alimentaires, etc.), mais il ne possède pas la liberté. Le loup vit dans la frustration et l’angoisse dues à une satisfaction sporadique et risquée de ses désirs, mais il possède la liberté.

Quel est, face à ce dilemme, le choix qui apparaît comme le choix proprement humain ?

C’est le choix effectué par Néo dans Matrix (cjhoix qui s’oppose à celui de Cypher) : Néo accepte de quitter une vie relativement satisfaisante du point de vue de la satisfaction des désirs (la vie rêvée au sein de la Matrice), mais totalement privée de liberté (les vies humaines sont des vies programmées par des machines), au profit d’une vie largement insatisfaisante du point de vue de la satisfaction des désirs (insécurité, etc.) mais libre. La question est : pourquoi ?

Radicalisons la situation grâce à la fiction théorique proposée par le philosophe américain contemporain Nozick ; supposons que l’on puisse construire une machine à rêver au sein de laquelle nous pourrions vivre (en rêve) une vie… « de rêve », justement, c'est-à-dire une vie dans laquelle tous nos désirs se trouveraient satisfaits. En entrant dans la machine, nous savons que nous ne connaîtrons plus aucune frustration, aucune angoisse, mais plaisir et plénitude. Mais nous savons aussi que nous renonçons à tout contrôle sur notre vie, puisque la vie que nous rêverons ne sera pas celle que nous déciderons, instant après instant, de vivre, mais celle qui aura été initialement programmée au sein de la machine (je modifie ici légèrement la fiction théorique de Nozick).

Encore une fois, quel sera le choix spécifiquement humain ? Nul doute que Néo dirait : le choix qui consiste à rester dehors ; mais comment justifier ce choix ?

Rousseau nous permet d’apporter un élément décisif de justification. Nous avons dit que le bonheur consistait à obtenir la satisfaction de ce dont nous avions réellement besoin ; et nous avons défini le besoin comme ce sans quoi une chose ne peut rester conforme à sa nature, à son essence (ou à son identité si l’on cherche à déterminer un besoin « personnel ») .

Or, pour Rousseau, si l’on donne ce sens au mot besoin, alors la liberté peut et doit être considérer comme un besoin humain. Pour Rousseau, l’homme est par nature un être doté de raison et de conscience, il est donc par nature un être libre ; renoncer à notre liberté, ce serait donc renoncer à une part importante (pour Rousseau : la plus importante) de notre humanité. Un bonheur sans liberté n’est pas un bonheur humain ; ce peut être, tout au plus, une jouissance animale. Mais un bonheur humain ne peut pas reposer sur le sacrifice de ce besoin fondamental qu’est la liberté, car la liberté fait partie de ce qui nous définit en tant qu’êtres humains. Par conséquent, renoncer à notre liberté pour notre bonheur, c’est troquer notre liberté contre un bonheur non humain.

On peut ajouter à cet argument de Rousseau l’argument de Tocqueville : celui qui recherche le bonheur ferait bien de se préoccuper d’abord de la liberté ; car seul celui qu’on laisse libre de déterminer par lui-même ce qu’il désire, seul celui qu’on laisse chercher le bonheur comme lui l’entend pourra s’en rapprocher. En ce sens, sacrifier sa liberté au profit du bien-être, c’est d’abord… être stupide ; car une recherche réfléchie de notre intérêt, de notre bonheur, nous montrerait que la liberté est la première des conditions du bonheur. Ce qui nous conduit à notre dernier point.


  1. Y a-t-il un droit au bonheur ?




  1. La notion de « droit au bonheur »


C'est une notion qui semble d'emblée mal conçue. Avoir "droit à" peut en effet signifier deux choses :
a) j'ai "droit à" quelque chose si nul ne peut m'interdire d'y avoir accès. Ainsi, le "droit au travail" tel qu'on l'entend aujourd'hui signifie qu'on ne peut pas interdire à un citoyen français de travailler. Cela n'implique pas que l'Etat a l'obligation de lui fournir un travail s'il en fait la demande, mais que le travail n'est ni une obligation, ni une interdiction. Ainsi, la France est l'un des premiers pays européens à avoir donné le "droit au travail" aux prisonniers. En France, le fait de travailler ne constitue pas une obligation (contrairement au principe des "travaux forcés" des anciens bagnes), mais il n'est pas non plus interdit aux prisonniers de travailler.
[Attention : il ne faut pas confondre "droit au travail" et "droit du travail" ; le droit du travail, c'est l'ensemble de la réglementation qui fixe les règles juridiques encadrant les contrats de travail, les conditions de travail, etc. Dans notre exemple, cette distinction est très importante, puisque si la France est l'un des premiers pays à fournir aux prisonniers le droit au travail, elle reste assez déficiente dans le domaine du "droit du travail" dans les prisons. En prison, il n'y a pas de salaire minimum (il y en a un, mais il est... indicatif !), pas de "chômage", et bien souvent il n'y a même pas de véritable contrat de travail.]
Pris en ce premier sens, le "droit au bonheur"... n'a pas grand sens. Nul ne peut m'interdire d'être heureux. Soit.
b) j'ai "droit à" quelque chose peut également signifier que l'Etat doit me garantir l'accès à ce quelque chose. La seule fois dans l'histoire de France où le droit au travail a été conçu de cette manière, c'est pendant la Seconde République (qui n'a pas duré longtemps...). L'idée est que l'Etat devait fournir à tout citoyen qui en faisait la demande un emploi rémunéré. Nous dirions aujourd'hui que le droit au travail était un "droit opposable". De fait, l'expérience n'a pas été très concluante, dans la mesure où elle a notamment mené à l'instauration des Ateliers Nationaux, qui ont duré à peine trois mois.
Pris en ce sens, le "droit au bonheur" a bien un sens... mais il est extrêmement dangereux. Car il impliquerait que l'Etat doit garantir le bonheur à chaque citoyen. Or il est clair que l'Etat ne peut prétendre accomplir une chose de ce genre que si... il prétend savoir ce qui constitue le bonheur véritable de tout citoyen.

En d'autres termes, le seul système politique dans lequel un tel "droit au bonheur" serait pensable, ce serait un système totalitaire dans lequel l'Etat imposerait à tous les citoyens un modèle universel de bonheur auquel il les contraindrait à se conformer. Une illustration possible serait le "communisme stalinien" (nous verrons plus tard que les deux termes sont en fait incompatibles), système politique dans lequel l'Etat prend en charge la définition de ce qui constitue le bonheur "objectif" de la société qu'il encadre.


  1. Le sens républicain du droit au bonheur


Ce qui précède explique que les Européens se soient montré très réticents à inscrire le "droit au bonheur" dans leurs Constitutions. Mais alors comment expliquer que ce "droit" se trouve inscrit dans un texte qui, tout en étant fondateur, peut difficilement être interprété comme une tentative de justification du totalitarisme : la Déclaration d'Indépendance des Etats-Unis du 4 juillet 1776 (qui est aux états-uniens ce qu'est pour nous la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen) ?

En ce qui concerne la Déclaration d’indépendance, un examen attentif montre que le « droit » dont il s’agit, non seulement n’exige pas que l’Etat cherche à faire le bonheur des individus, mais il s’y oppose même fermement. Le droit mentionne dans cette Déclaration est en effet le « droit à la poursuite du bonheur », qui signifie d’abord que chaque individu doit être laissé libre de chercher le bonheur comme il l’entend, tant qu’il ne viole pas les droits des autres. Ce droit affirme donc en réalité que le bonheur est bel et bien une affaire privée, la recherche du bonheur et ses modalités devant être laissées à l’arbitrage de chaque individu. Selon l’argument omniprésent dans toute approche républicaine ; : chaque individu étant doté de raison et de conscience, il est à même de déterminer par lui-même ce qui est bien pour lui, ce en quoi consiste le bonheur et comment il convient de le rechercher.

Mais il est possible de donner un autre sens à la notion de « droit au bonheur », qui impliquerait bien l’idée selon laquelle la possibilité d’être heureux doit bien être considérée comme un droit pour chaque individu, que l’Etat doit, dans la mesure où il le peut, chercher à garantir.

Pour le comprendre, il faut repartir de la distinction que nous avions effectuée en première partie. Nous avions en effet distingué, au sein du bonheur humain, deux dimensions.

a) Une dimension objective, correspondant aux désirs que tout être humain pouvait devoir satisfaire pour accéder au bonheur. C’est ce que nous avons vu avec Epicure.

b) Une dimension subjective, correspondant, non aux désirs naturels et nécessaires (universels), mais aux désirs qui correspondent à notre identité personnelle. C'est ce que nous avions vu avec Bergson.

On peut contester la seconde dimension (Epicure nous dirait qu'il faut apprendre à ne désirer que les désirs naturels et nécessaires, qui sont universels). En revanche, il est impossible de contester la première.

Or c'est précisément à cette première catégorie que se rattache l'idée de "droit au bonheur" dans les textes juridiques. Parler de "droit au bonheur", cela ne signifie pas que nul n'a le droit de nous interdire d'être heureux ; et cela ne signifie pas non plus que l'Etat devrait veiller à la satisfaction totale de tous nos désirs. Cela signifie que l'Etat doit nous garantir l'accès aux conditions objectives du bonheur, qui sont les mêmes pour tout individu.

Prenons un exemple récent. Le 10 novembre 2010, le Sénat brésilien a adopté un amendement à la constitution, amendement dit "du droit au bonheur". Cela veut-il dire que désormais l'Etat brésilien devrait garantir le bonheur à tous ses citoyens ? Evidemment non. Cela signifie tout simplement que l'Etat doit garantir à tous les citoyens brésiliens l'accès aux conditions objectives du bonheur, la possibilité de satisfaire les besoins fondamentaux sans laquelle il est impossible d'être heureux.

L’article 6 de la Constitution fédérale brésilienne devra désormais affirmer que "les droits sociaux essentiels à la recherche du bonheur sont l'éducation, la santé, l'alimentation, le travail, le logement, le repos, la sécurité sociale, la protection de la maternité et de l’enfance et l’assistance aux plus démunis". En d'autres termes, l'Etat brésilien reconnaît ainsi que, sans un accès garanti à certains besoins fondamentaux, il est absolument impossible d'être heureux, et que (donc) la satisfaction de ces besoins doit être garantie par l'Etat.
Ce qui fonde l'amendement brésilien, c'est que tout homme, pour être heureux, a besoin de manger, de dormir, d'être protégé des intempéries et d'être soigné. Il a besoin de pouvoir accéder à un travail qui lui permettra de subvenir à ses propres besoins, et il a besoin également de savoir qu'il ne mourra pas de faim et ne sera pas exclu du système de santé s'il devient incapable de travailler ou s'il ne trouve pas d'emploi (sécurité sociale, assistance aux plus démunis). Et, bien sûr, il a besoin d'avoir accès à l'éducation, qui lui permettra de développer ses facultés et d'obtenir la formation lui permettant d'accéder au marché du travail.

Encore une fois, ce qui fait que ces "désirs" sont considérés comme des droits, c'est qu'ils sont des besoins fondamentaux, sans la satisfaction desquels il est impossible à l'homme d'être heureux. En introduisant l'idée d'un droit au bonheur, l'Etat brésilien n'ouvre donc pas la porte au despotisme : il cherche simplement à inscrire dans la constitution le droit de tout citoyen à la satisfaction de ses besoins (physiologiques et autres) fondamentaux.

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