L’invention du parlage








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9. La survie ethnique précède et informe le langage.



L’icône communautaire



Nous avons vu que le langage symbolique ne peut être séparé d’un travail d’institution imaginaire (et arbitraire) de nous-mêmes comme membres appartenant à “notre” communauté (en tant qu’entité politique). Il doit donc être abordé, notamment à la lumière des études en situations naturelles de l’éthologie (ou mieux de l’ethnologie) des peuples animaux, comme une sphère particulière des échanges significatifs (c’est-à-dire à visée de “faire signe”) entre participants d’une formation sociale d’une espèce. Cette sphère tend à capter, à absorber en elle-même la plupart de ces échanges, afin de leur donner une base commune de différenciation et de comparabilité.

Quel est le domaine propre, spécifique, de cette base commune ? Nous suggérons que cela ne peut être qu’un symbole représentant le commun, le social lui-même.

Le signalement, même assez spécifique, de types d’étrangers plus ou moins hostiles existe évidemment déjà chez les primates, y compris chez les singes à socialité relativement moins élaborée que chez les Chimpanzés. Ainsi les Vervets disposent-ils de gammes de signalement diversifiés des dangers et des types d’adversaires (aigle, serpent, léopard), gammes issues de codages de cris différents. R.M. Seyfarth et D.L. Cheney ont montré que les Vervets du parc d’Amboseli au Kenya55, échangent des alarmes “représentant” chacune un prédateur particulier associé à un type d’attaque (et classé selon sa “dangerosité”), et cela hors de vue des individus recevant les messages.

Pour autant, il est difficile de déduire le procédé symbolique d’un affinage dans la précision de ces signalements. Le « saut langagier » réside en effet moins dans la désignation des ennemis, que dans le besoin, totalement absent chez les Vervets, de représenter pour eux-mêmes leur propre communauté en dehors de la présence concrète de ses membres. Ce dont il s’agit avec le langage humain, ce n’est pas tant de représenter des choses avec des mots, que d’évoquer une réalité absente, ou même le contraire impossible d’une réalité palpable, et pas n'importe quelle réalité absente : celle dont la présence est ardemment requise ! Ceci afin de créer de toutes pièces cette réalité de façon encore plus vraie, encore plus forte. Ainsi, dès lors qu’existe un signe qui renvoie à la communauté comme toujours spontanément absente dans la présence particulière de ses membres, nous disposons du miracle créatif de la parole. Mais aussi de tout ce que cette possibilité offre d’angoisse spectrale.
La signature locale ou régionale dans la vocalisation (ou phénomène du dialecte) anticipe probablement cette autoreprésentation par négation du visible : comme le rappelle Dominique Lestel56, elle est très répandue dans le règne animal, des oiseaux (corneilles, perroquets, etc.) aux mammifères (baleines pilotes, orques, loups, ratons-laveurs, chauves-souris ) et en particulier les singes (ouistitis, tamarins, singes-araignées, singes bleus, macaques rhésus, etc.)

Mais la proximité dialectale est très insuffisante en tant que telle pour rendre compte moins d’une ressemblance acquise par imitation, que d’une véritable décision d’associer un certain signifiant avec l’idée abstraite, en fait purement négative, de la communauté. Car la communauté "représentée" est précisément ce qui n'est jamais concrètement perceptible : ce n'est pas la famille ni la bande. C'est ce qui n'est pas spontané, et finalement seulement accessible par une ritualisation de la conviction d'appartenir.

Il est plausible que l'homme anatomiquement moderne a vécu plusieurs centaines de milliers d'années sans passer d'un langage où chaque signe connote une situation concrète à un langage où un signe désigne une chose absente en réalité et seulement déterminée par "le raisonnement", pour reprendre le terme de Rousseau. Il s’agit alors de construire un emblème, un “nom” désignant cette absence politique qu’est la communauté comme représentation, le nom-emblème venant à la fois “nommer” le système de statut spécial, et l’extraire de la nature en lui permettant de jouer son rôle de symbole, de support d’une “idée”.
Si c’est bien cela qui s’opère, notons que la symbolisation (le fait de « mettre ensemble » ou « d’associer », voire d’allier ou de rallier) ne porte absolument pas sur le lien entre un mot et une réalité, mais sur la création grâce au mot d’un effet imaginaire d’entité commune non présente. C’est cet effet imaginaire à la fois créateur et négateur qui « cause »  sa réalité comme fondation volontaire, affirmation première.

Sur ce point, on oublie trop souvent que la « chose » est d’abord la « cause », au sens de l’affaire que l’on plaide ou que l’on soutient dans un procès qui nous oppose à d’autres. La communauté  qu’on cherche à représenter  n’existe en effet que dans l’image même, dans la fiction entretenue ensemble, et celle-ci dans la syncope verbale ou gestuelle qui incite à en penser l’unité et la consistance. Et cette incitation renvoie moins à une preuve qu’à un engagement dans lequel on demande à autrui confiance, toujours contre d’autres propositions.

Le langage symbolique se produit donc du même mouvement en fabriquant une règle d’appartenance réelle, indicible en elle-même (puisqu’elle n’existe qu’en acte "performatif"), et en impliquant les parleurs comme auteurs communs de l’Idée communautaire niant la réalité disparate et plurielle, à travers l’emploi partagé du mot la désignant, la fondant ainsi imaginairement.

De passionnantes études sur les langues créoles comme inventions montrent comment fonctionne la créativité collective : lorsque la première génération d’esclaves d’origine identique ne communique avec les maîtres que par un lexique de mots « utiles », les membres de la seconde ou la troisième - dispersés hors de leur langue d’origine- doivent créer de toutes pièces la syntaxe que les maîtres ne leur apprennent pas. Or cette fabrication d’une syntaxe fait « langue » là où il n’y avait que « pidgin », précisément par construction d ‘une convention établissant par exemple que la production d’un passé se fait par adjonction au verbe de la particule « été ». Point n’est besoin ici d’en appeler immédiatement à la généreuse conception chomskienne de la grammaire innée : il suffit d’admettre que pour des gens disposant d’un lexique commun sans disposer d’articulations grammaticales, ces dernières peuvent tout simplement être « fabriquées » par invention, propagation, adoption.

Mais il est décisif de reconnaître que ce processus « ressemble » à un processus électoral : le peuple se constitue en même temps qu’il sélectionne les signifiants qui –de manière coextensive à ses membres- désigneront désormais le monde pour lui (ce qu’oublient Sapir et Whorf57, c’est le caractère toujours politique de l’enfermement volontaire dans un système de signifiants). Chaque signifiant accepté est dès lors comme un petit drapeau qui réunit les gens dans une capacité à nommer ou à ne pas nommer.

Toutefois, comme des quiproquos ne cessent d’apparaître entre l’engagement des sujets dans le soutien de la vérité communautaire, et cette dernière comme idée, icône, ou fiction, il ne suffit jamais d’en présenter le signe ou la bannière pour arrêter toute discussion. Bien au contraire, c’est là que le débat commence : comparer la réalité des solidarités sociales à l’aune de ce signe de ralliement produit une suite indéterminée de discours visant à confirmer, restaurer, délimiter, contester, etc. l’entité imaginaire. On n’en finira jamais de vouloir combler, lors de procès publics ou privés, ou encore par la réflexion intérieure, l’écart de structure entre imaginaire et réel à l’aide d’un symbolisme.

Pourtant, malgré les discussions, nous devons soutenir la fiction collective comme réelle. Pour cela, nous devons « faire comme si » celle-ci se tenait toute seule, ou, à tout le moins, s’accomplissait directement dans le travail des personnages, dans le récit qu’ils semblent tisser entre eux comme s’il n’y avait ni auteur de la pièce, ni acteurs pour l’interpréter. Ainsi, plus nous voulons croire que l’idée communautaire existe par elle-même comme une chose, et plus nous devons cacher, refouler le fait que c’est toujours nous qui la garantissons, la nantissons de notre propre engagement personnel arbitraire.

Ce que Karl Marx a le premier nommé « fétichisme » (l’or brille, la marchandise est précieuse « en soi », le travail semble avoir une "valeur"), peut s’appliquer à tout signe de ralliement : le drapeau fait pleurer, le prénom est chargé de promesses, etc. Sigmund Freud en a généralisé la loi : tout objet d’amour est pour nous nimbé d’une aura spéciale, d’une valeur qui ne tient que si nous oublions que nous sommes pour beaucoup dans l’organisation de son culte. L’objet en question chutera de son piédestal dès que nous nous souviendrons que nous l’y avons d’abord installé. Il en va tout particulièrement ainsi pour le prototype de tous les objets : l’idée incarnant la communauté.

Le paradoxe entre le but de tout symbolisme (créer et soutenir une image constituant la communauté comme un vrai objet découpé dans le réel) et le fait que l’individu-sujet de la pratique langagière ne réalise ce but qu’en demeurant une singularité extérieure à l’image commune, ceci afin de la soutenir par un engagement volontaire crédible, fonctionne immédiatement et définitivement. Ce paradoxe semble être l’un des traits culturels les plus durables et les moins variables.

Structurellement impensable, il se trouve naturellement refoulé sur chacun de ses deux versants :

-Ou bien l’on ignore le fait que la singularité-source imaginaire de l’acte de parole est potentiellement asociale (et cela dès le départ, pourtant probablement très « fusionnel » ou « passionnel » de la métaphore). On veut ignorer (tel le fameux « il n’y a pas de hors-texte » derridien si bien raillé par David Lodge58 après avoir été théoriquement démoli par Searle ) qu’elle se constitue comme un défi envers le collectif qui l’a pourtant créée de toutes pièces. On nie que l’affirmation du sujet, au début fonctionnel, se destine, dans un avenir indéterminé, à toujours résister davantage aux agencements collectifs, soit par la "dissémination" irrésistible des significations, soit dans une sorte de dérive qui tendra au mystique.

Ou encore, à l’exact opposé, on nie que c’est bien le collectif qui a précisément inventé le sujet individuel dans sa fonction logique de prise de parole, et l’on imagine une merveilleuse connaturalité entre sujet et groupe, telle qu’à chaque instant chaque « je » énonciateur réinvente la langue, dans une « intersubjectivité » d’emblée démocratique et magiquement poétique…
Dans les deux cas, notons-le, se manifeste une forte propension à interdire la pensée de l’origine, puisque cette dernière, très vraisemblablement, est scandaleuse pour l’un et l’autre des échappatoires : sa seule tentative met en effet en péril aussi bien l’assurance narcissique d’avoir été toujours à la source du langage, que la parfaite fonctionnalité collective du système langagier.

On peut donc soutenir que le double refoulement du paradoxe constitutif de l’engagement dans les actes de langue a été et demeure permanent. Nous refoulons en fait d’un même geste ce en quoi nous ne sommes jamais pour rien dans les perceptions qui découlent de nos mots, mais aussi ce en quoi c’est toujours l’Autre qui commande la naissance de ces points de vue que nous croyons nôtres.
Que notre position de sujet de la parole soit radicalement aliénée à l’imaginaire du collectif tout en s’y soustrayant constamment, a plusieurs effets très importants, dont les suivants :

-Cela nous pousse inconsciemment à rechercher une unité et une unicité idéales, qui ne sont que la reconduction à l’identique du projet langagier originel « collectivisant », mais que nous croyons avoir toujours à perfectionner, à réinventer comme sujets singuliers d’idées, d’opinions, de croyances, et surtout d'actes d'autorité. Le langage aliène l’humanité pour en faire une espèce à jamais inquiète.

-Cela invente par extension une communauté humaine non-historique limitant ou interdisant les différenciations spécifiques internes : une fois humains, nous nous sommons de le rester de génération en génération et de ne pas diverger soit vers « l’inférieur », soit vers le « supérieur », ou le « différent ». Cet idéal n’est jamais atteint, puisque chaque formule adoptée dans une époque a tôt fait d’apparaître comme inacceptable pour certains membres et va se perdre inéluctablement dans les significations mortes et les langues éteintes.

-Cela invente littéralement l’histoire comme séparée de l’évolution naturelle, puisque, de l’intérieur de l’humanité créée par la constante culturelle, nous pouvons désormais nous raconter le temps comme une succession de choix dans la même aventure de l’espèce. En somme, nous nous « mettons à la place » de nos ancêtres, pour nous représenter leurs décisions collectives conduisant à notre présente situation. Nous pouvons ainsi « dialoguer » avec les disparus comme s’ils appartenaient à la même scène de sens, à la même communauté globale. Nous ne pourrions, sans cela, ni comprendre d’autres moments de l’histoire, ni saisir les traits significatifs d’une société étrangère ou disparue. Du même coup, la singularité du sujet parlant est vouée à un progrès étrange, forcé cette fois au second degré : elle se doit d’échapper à l’histoire entière qui la précède, comme idéal incarné de l’humanité, et donc comme collectif totalement aliénant. En ce sens, le sujet « chargé d’histoire » est aussi celui d’une recherche pure de création, d’une fuite en avant vers l’inédit.
Mais, demandera-t-on, comment s’opère ce basculement hors des contingences évolutionnaires, et comment l’espèce humaine s’installe-t-elle dans le paradoxe d’une communauté imaginaire impossible, toujours sous-tendue par une communauté réelle d’engagement singulier, mutuel et non représentable ?

La réponse à cette question ne peut être trouvée dans les solutions sociales très sophistiquées que les primates expérimentent, sans pour autant encore inventer l’engagement symbolique. Mais on peut y découvrir certains préparatifs impressionnants.

Nous savons ainsi avec F. de Waal, B. Thierry59, et d’autres éthologues, que les animaux proches de nous sont déjà parfaitement conscients de leur position dans des hiérarchies sociales, surtout lorsqu’ils s’efforcent de les transgresser.

Nous savons aussi qu’ils sont capables de comprendre les effets de renversements d’alliances entre amis, adversaires et ennemis, et cela avec une finesse tactique ou stratégique qui dépasse la compréhension de leurs observateurs. Ils ont conscience des groupes d’interactions subjectives qui les concernent, qu’ils y appartiennent ou pas. Ils ont donc déjà franchi une étape importante entre la contribution au fonctionnement de hiérarchies ou de groupes égalitaires (existant dans pratiquement toutes les espèces) et la représentation imaginaire non verbalisée de ces structures.

Bien sûr, entre celle-ci (évidemment très diversifiée) et la catégorisation verbale de collectifs, c’est-à-dire la fixation et l’appauvrissement de ceux-ci par la formalisation symbolique, il y a un “gap” immense, logiquement improbable et énigmatique.

Pourtant, nous avons vu avec le cas de notre « meilleur ami » le chien (capable de catégoriser « chaussée » et « trottoir » sans se faire écraser) qu’il existe certains indices ténus d’une propension naturelle à se tourner vers l’image d’une idée. Donnons un exemple plus poussé : Franz de Waal nous a appris que la réconciliation60 s’opérait fort rapidement à l’intérieur d’un groupe de chimpanzés, en proportion de la violence de l’antagonisme, sauf lorsqu’il se manifestait une sorte de “décision” collective de faire durer le statut d’inimitié ou d’hostilité. Il cite à ce propos un cas fascinant : lors de la cessation d’un combat entre un mâle dominant et un plus jeune, le premier accepte dans un premier temps les marques de soumission et d’amitié du second (épouillage, caresses, etc.) 61. Puis brusquement, il repousse le jeune mâle, et se frotte vigoureusement le bras et les endroits où il a été touché par ce dernier. Comment, se demande de Waal, un tel comportement « phobique » a-t-il pu se produire ? Il ne semble exister qu’une seule explication :

Ledit Chimpanzé se nettoie de la pollution imaginaire d’un contact affectif de la part d’un “ennemi”, alors qu’une guerre durable paraît désormais instituée entre les groupes auxquels appartiennent les deux individus. Tout se passe comme si, dans un premier temps, le chimpanzé plus âgé avait « oublié » l’état de guerre et se laissait aller aux rituels ordinaires de la réconciliation intra-communautaire. Puis, il se « souvient » que la communauté est désormais divisée, cette division passant notamment entre lui et le jeune individu. Dès lors, il se comporte comme si un véritable tabou avait été transgressé. Ce tabou fonctionne exactement comme s’il produisait deux séries étanches, mais seulement dans l’imaginaire, puisque tout prête encore à confusion dans le réel, et que rien dans le symbolique ne vient l’ordonner en faveur de la catégorisation.

Comme le souligne la grande anthropologue Mary Douglas pour les cultures humaines, la souillure est l’indexation affective d’une rupture de catégorie62. La catégorie (“condamnation” en latin, -ou “parole qui fait chuter” en grec-) est en effet l’acte de séparer des entités abstraites à partir d’un critère de jugement. On peut dès lors penser très plausiblement que le Chimpanzé phobique –se nettoyant avec horreur de la caresse de « l’ennemi »- est en train de se purifier en tant que membre d’une catégorie : “celle qui est en guerre contre ceux qui prétendent nous toucher”.

Prototype de l’anorectique, c’est dans son propre corps qu’il ressent l’atteinte à la pureté de la catégorie ainsi abstraitement définie comme l’incluant en excluant son adversaire.

Franz de Waal semble avoir surpris dans cette péripétie l’apparition fortuite d’un état de pré-symbolisation, voire de « symbolisation implicite ». Il manque seulement le symbole lui-même en tant qu’il prendrait en charge l’entification catégorielle déjà esquissée (et déjà très efficace).

En admettant que le langage vient au primate humain à partir de situations où il doit précisément référer un collectif à une catégorie, et se situer lui-même hors ou dans celle-ci, on peut se demander quelles sont les situations qui y tendent. Pour traduire cette interrogation dans les termes de l’exemple précédent  : qu’est-ce qui pourrait « contraindre » les protagonistes à marquer immédiatement la distance avec l’ennemi, en faisant l’économie d’un retour de mémoire et d’un réflexe phobique ?

On aurait envie de dire, en abandonnant toute culpabilité d’anthropomorphisme, que ce qui contraindrait les protagonistes à le rester… pourrait être l’équivalent d’un uniforme rendant impossible la confusion entre les deux « nations ».

Poussons donc le bouchon : n’existe-t-il pas déjà un tel « uniforme » entre les deux ennemis, même s’il est fort discret ? En l’absence de vêtement ou de parure, il pourrait être constitué d’un bouquet de phéromones indiquant à coup sûr une certaine affiliation génétique, ou bien de caractères physiognomoniques reconnaissables (les singes ont des visages aussi personnalisés que les nôtres), et facilement associables à certaines familles (le jugement de « sale gueule » avant l’heure), etc.

Notons que chez les humains aussi, les uniformes sont parfois réduits à quelques indices : nous savons ainsi qu’entre les Crips et les Bloods, les deux grandes bandes rivales de Los Angeles, les insignes distinctifs sont parfois seulement reconnaissables de quelques initiés. Ce sont de simples bouts de laine accrochés au revers de la veste, une touche de couleur sur les chaussures, un type de coiffure légèrement différent, etc.

Quelle que soit la ténuité du signe, un pas important a néanmoins été franchi, et sans retour, lorsqu’on délègue la différence d’appartenance à des indices conventionnels.

Cependant, la convention est une rupture accomplie et ne permet pas en soi de comprendre comment s’est installé le langage humain. Un indice conventionnel n’est pas seulement quelque chose (par exemple un carré de tissu rouge) qui, par accord stabilisé des participants à l’échange verbal, représente autre chose (l’appartenance à telle bande). C’est essentiellement la transposition dans un système d’oppositions (par exemple tissus rouge et bleu), d’un autre système d’opposition (la bande d’ennemis et la bande d’amis). Or ce type de reflet d’une opposition dans un registre différent, sans lien nécessaire avec celui de la première, n’existe pas chez les primates non parlants, bien que cela ne les gêne que fort peu dans toutes leurs conduites politico-militaires.

Ils n’en ont sans doute pas besoin, puisque les sentiments d’appartenance et d’hostilité semblent spontanés, immédiats, évidents pour tous les protagonistes. Il en viendrait différemment s’ils devaient convaincre des individus intermédiaires ou marginaux de choisir leur camp. Mais lors il leur faudrait réussir une première opération avant de « symboliser » l’opposition charnelle par une opposition en bouts de tissu :

Cette opération, c’est celle de la « première métaphore », en nommant ainsi la comparaison effectuée par les prosélytes d’une alliance élargie, entre celle-ci, réalisée par exemple dans l’idéal de la patrie, et la solidarité affective, immédiate et automatique du groupe familial.

Cette comparaison, qui doit tout à son urgence vitale, contient l’essentiel de la rupture nature-culture : pour parler comme nous parlons, il faut et il suffit que nous tentions de comparer, à l’intention de nous-mêmes et d’autrui, un objet nécessaire mais non ressenti comme tel, à un autre objet ressenti. Il faut et il suffit que nous tentions de rapporter un fait –plutôt intellectuellement saisi- à un autre –dont l’évidence est passionnelle et performative-. Rousseau a donc peut-être en partie tort de n’envisager « le sens propre » que dans un long retard par rapport à la première langue de la « passion », puisque, selon l’hypothèse envisagée ici, la langue humaine naît très exactement de la rencontre –dans le corps expressif, suggestif et séducteur du parlant- entre le sentiment et la raison.

Cette rencontre étant à la fois urgente et très difficile, elle accouche à la fois de son succès (l’adhésion de l’interlocuteur à la proposition) et de son moyen : le support symbolique qui la facilite.

Une fois cette alliance incarnée dans un pacte ritualisé, dans une évocation verbale, voire un uniforme partagé, la structure du symbolisme va apparaître comme incluant son contraire : par exemple la solidarité possible des ennemis entre eux. C’est en effet seulement après avoir réussi à constituer l’identité collective autour de certains signifiants emblématiques, probablement tout à la fois visuels, vocaux, gestuels, corporels et matériels, que s’imposera de l’extérieur l’évidence que cette identité… n’est pas celle des ennemis, mais que les ennemis en ont aussi une, dont il faut se distinguer ! L’hostilité comme structure d’opposition symbolique (tissu bleu contre tissu rouge, par exemple) découle donc d’un premier symbolisme qui est plutôt celui de l’amour (et pour le coup Rousseau a encore raison63), mais d’un amour entre soi, qui, du même mouvement, perçoit la haine à l’extérieur de son cercle.

N’est-on pas enclins, à partir de ces considérations, à admettre que seul le conflit durable et structuré entre grands groupes identifiés collectivement est un motif assez puissant pour obliger les protagonistes à la catégorisation symbolisée ? Ne faut-il pas soutenir que c’est très probablement la guerre qui va forcer nos ancêtres à en passer par un signe conventionnel d’amour, de ralliement et de distinction stabilisé, plutôt que de se contenter de leur interprétation personnelle directe de l’affiliation d’autrui ?

Je crois que oui.
Pourquoi ? Comment ? Pour le comprendre, précisons d’abord la notion même de guerre chez les primates. Est-elle seulement convenable ? La guerre n’est-elle pas une idée qu’il faut réserver à l’homme ? Et si le mot est applicable aussi aux primates non parlants, comment le « conflit armé » peut-il être devenu le vecteur de la parole dans certains cas (celui de nos ancêtres), et pas dans d’autres (celui  de nos cousins les grands singes) ?
Observons d’abord avec les éthologues que le conflit permanent est une dimension cruciale de ces espèces. Dans l’écheveau situationnel “hypercomplexe” offert quotidiennement par les sociétés de singes et de grands singes, on peut apercevoir, complètement interpénétrés, des conflits autour de la sexualité, de la reproduction et de l’élevage, de la compétition pour l’alimentation ou l’abri. Il existe aussi des hostilités interethniques, entre groupes apparentés à quelques générations près, mais s’éloignant autour de foyers différents, quoiqu’en compétition territoriale.

Dans certains cas –notamment décrits par Jane Goodall64- et confirmés par Franz de Waal, qui répugne pourtant à centrer son travail sur l’hostilité, il s’agit de véritables guerres (au sens de Clausewitz65) sous deux rapports :

Ce sont des conflits de longue durée et inexpiables, qui, bien que réalisés par le biais de nombreuses petites escarmouches-, tendent à l’élimination ou à l’exclusion complète et définitive d’un des groupes.

Elles mettent en œuvre, par une solidarité complète des membres de chaque entité en hostilité avec d’autres, un ensemble de mesures rationnelles, tactiques et stratégiques, qui visent toutes au même but.
Cependant, une objection forte à notre thèse peut alors être soulevée : si même la guerre systématique de primates organisés, rusés et tenaces, n’a pas besoin de langage, pourquoi vouloir à tout prix faire de cette guerre la cause même du langage ?

En réalité, pour que notre thèse devienne indispensable, il ne faut pas ajouter beaucoup au constat de la capacité des primates à la guerre. Il suffit de considérer que nos ancêtres ont été sans doute conduits à des situations où le passage à la signalisation de l’appartenance et de la non-appartenance devenait absolument inévitable. Autrement dit, des situations où la moindre ambiguïté, le moindre retard dans la reconnaissance et le soutien mutuel, pouvaient entraîner des massacres insupportable. On est loin, alors, des habiletés de la chasse, du moins en termes de contrainte extrême à la survie, bien qu’à l’évidence la guerre soit une circonstance privilégiée de mise à l’épreuve des ruses, tactiques et instrumentations de la prédation collective élaborée dans une période préalable.
Rappelons ici que Darwin -notre sage tutélaire- avait une parfaite conscience de l'importance fondamentale du sentiment de solidarité du groupe dans la lutte pour l'existence : "Lorsque deux tribus d'hommes primitifs, habitant un même pays, entraient en rivalité, il n'est pas douteux que, toutes autres circonstances étant égales, celle qui renfermait un plus grand nombre de membres courageux, sympathiques et fidèles, toujours prêts à s'avertir du danger, à s'entr-aider et à se défendre mutuellement, ait dû réussir plus complètement et l'emporter sur l'autre." (Op.cit, p. 148) Ce que le grand Charles britannique ne semble pas concevoir, en revanche, c'est que le passage autorisant de passer d'une solidarité spontanée du petit groupe à une solidarité raisonnée rassemblant un groupe nettement plus grand, ne peut pas être du domaine du "graduel", mais bien plutôt du "déclic" modifiant tout le groupe d'un coup. Il faut, en effet, pouvoir découvrir le moyen -quasi-miraculeux- de convertir l'indifférence en amour, à une échelle où, normalement, c'est la première qui règne sans conteste. Cela ne remet pas en cause toutes sortes d'autres évolutions graduelles, pré-symboliques ou historiques, notamment par diffusions.
Mais il est nettement plus plausible et probable qu'une séparation entre les socialités pré-parlantes et les socialités parlées s'impose ici, étant donné l'effort considérable qu'un collectif doit réaliser pour "discipliner" sa coalition avec d'autres, ceci en un temps assez court. C'est sur l'étude de cette difficulté "énorme" que repose toute notre hypothèse, et sur la considération du temps évolutionnaire très court qui a correspondu à cette trouvaille. Notons sur ce point que si une émulation par imitation peut concerner des groupes en rivalité, ces derniers se trouvent alors "piégés" dans la dynamique de l'unité possible entre eux : un peu comme aujourd'hui des "familles" mafieuses vont se trouver rapidement engluées dans le maillage de la hiérarchie unique sous un seul "capo di capi" et la "commission" centrale des familles dirigeantes, ce qui abolit la guerre entre gangs en quelques décennies. La véritable séparation s'opère alors entre les groupes qui n'ont pas accès à ce dispositif symbolique (règles d'honneur, négociation contrôlée, principes hiérarchiques, etc.) et ceux qui en sont capables. On voit bien qu'il ne s'agit plus dès lors de qualités seulement individuelles (comme le suppose Darwin), mais bien plutôt du principe abstrait et collectif de reproduction élargie de ces qualités. Or ce principe, on voit mal comment n'importe quel groupe pourrait le découvrir "graduellement", sauf à encore disposer de millions d'années. D'ailleurs, nous voyons bien encore aujourd'hui que des cultures entières concernant des millions de personnes ne savent toujours pas agir comme des communautés disciplinées ou organisées et subissent -sans comprendre pourquoi -l'ordre que ces dernières leur imposent!
Deux éléments –combinables- peuvent renforcer la possibilité d’occurrence d’une urgence extrême de la signalisation identitaire (la nomination d'un "soi" collectif):

-Le fait que le groupe de solidarité militaire soit devenu trop vaste et trop différencié pour faire l’objet d’une immédiate reconnaissance spontanée par ses membres.

-Le fait que la compétition entre les groupes soit devenue féroce, eu égard à des conditions écologiques d’accès aux ressources et de leur partage66.
Si ce deux éléments se trouvent réunis, le passage forcé à “la langue” s’avérerait grandement facilité, dès lors qu’on admet que l’essentiel de cette langue est précisément voué à rallier immédiatement chacun à la communauté imaginaire à "réaliser". Plus le collectif serait grand et diversifié, plus sa compétition avec un autre collectif serait vive, et plus inévitable deviendrait la formalisation contraignante des repères entre ami et ennemi67 .

Notons que l’hypothèse d’un « appel au public » en cas de danger extérieur (prédation, mais surtout guerre) n’est pas en contradiction avec les thèses évolutionnistes concernant le dimorphisme sexuel : c’est-à-dire la plus grande taille des mâles, et l’arsenal anatomique -dentaire, musculaire, et comportemental de combat- plus important chez les mâles que chez les femelles.

Certes, ces théories expliquent beaucoup plus le dimorphisme par la compétition pour le pouvoir entre les mâles d’un même groupe68 . Mais on peut considérer que la guerre est souvent un prolongement de la compétition sexuelle plus qu’un effet direct de la rareté des ressources. On peut aussi considérer que la chasse (à la différence de la pêche et de la cueillette) verra se développer les compétences agressives et de ruse dans la lignée des combats sexuels et de pouvoir, plutôt que l’inverse : on ne combat pas comme on chasse, mais on chasse à partir de compétences acquises lors des innombrables combats de prestance, ce qui facilite à son tour la réversion de la chasse en guerre...

Toutefois, on sait, par ailleurs, que le dimorphisme sexuel de la taille n’a cessé de décroître chez nos ancêtres hominidés : de 180% chez Australopithecus afarensis (comme chez le gorille), il y a quatre millions d’années à 120% dans l’espèce humaine contemporaine. Ce qui implique une plus grande concurrence entre mâles dans la société la plus ancienne… qui était peut-être aussi celle où la guerre était… la moins nécessaire !

On peut alors préciser la définition de la guerre sociale se généralisant chroniquement : elle ne se déclencherait pas tant du fait de l’agressivité spécifique des mâles sur le modèle immédiat de leurs luttes intestines, mais plutôt au contraire comme conséquence des évolutions accompagnant l’atténuation du dimorphisme : développement des alliances « fraternelles » entre mâles proches, apparition de “tabous sur l’adultère” (comme chez les babouins hamadryas), sophistication des stratégies d’accouplement par les femelles, pouvant viser à sélectionner des partenaires plus « civiques », participation des femelles aux chasses et aux actes guerriers, etc.

Dans ce lent retournement de l’agressivité interne vers la solidarité externe, l’une des conditions de la guerre ethnique se trouve alors de plus en plus approchée : le sentiment d’appartenir à un grand groupe solidaire (contre les étrangers) est de mieux en mieux partagé. Il ne lui manque, pour parfaire son efficacité, … que la parole.

Dès lors, non seulement le langage nominateur rendra plus rapide l’identification des siens et « des autres », mais, à la façon d’un uniforme, il empêchera durablement les ambiguïtés de la fraternisation… avec l’ennemi. Ce sera en quelque sorte la contrepartie de la réconciliation intérieure. Il viendra préserver les possibilités même de l’affrontement “de masse”, en obligeant à distinguer pour longtemps amis et ennemis, membres et non-membres, à une échelle où ils tendent à devenir confus, mettant chacun en danger, bien qu’indirectement (par le biais différé de la défaite d’un allié lointain, par exemple).

L’effet attendu du langage sera ici de rappeler à chaque membre que sa tendance spontanée à épouiller, masser, embrasser ou “monter” sexuellement l’adversaire doit être limitée, rembarrée par quelque chose de plus puissant, de plus durable, de plus abstrait et de plus systématique, ceci indépendamment des affects ressentis à l’égard d’un allié lointain ou d’un proche ennemi.

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