L’invention du parlage

L’invention du parlage

(Contre la réduction cognitiviste

dans la théorie du langage et des langues)

Denis Duclos

Denis Duclos

L’invention du parlage

(Contre la réduction cognitiviste

dans la théorie du langage et des langues)

Anthropos
Diffusion : Economica, 49, rue Héricart

75015 Paris

© Ed. Economica, 2014Du même auteur
Aux éditions Échanges Sciences sociales :

De l'Usine, On peut voir la Ville, 1981.

Aux éditions Economica :

Les sciences sociales dans le changement socio-politique, 1984.

Entre corps et esprit : la culture contre le suicide collectif, 2002.

Aux éditions l'Harmattan :

L’homme face au risque technique, 1991.

Les industriels et le risque pour l’environnement , 1991.

Pourquoi tardons-nous tant à devenir écologistes ? (sous la direction de Denis Duclos), 2007.

Aux éditions La Découverte :

La santé et le travail, coll. «Repères», 1984.

Les sondages d'opinion, coll. «Repères» (avec Hélène Y. Meynaud), 1986, (rééditions 1989, 1996, 2007).

La peur et le savoir : la société face à la science, la technique et leurs dangers, coll. «Sciences et société», 1989.

De la civilité. Ou : comment les sociétés apprivoisent la puissance. coll. «L’Armillaire», 1993.

Le complexe du loup garou :La fascination de la violence dans la culture américaine, 1994. (repris par Pocket, collection Agora, 1998 ; réédition La découverte-Poche, 2005)

Société-Monde : le temps des ruptures (Coll. Recherches-MAUSS), mars 2002

Aux Editions des Presses Universitaires de France :

Nature et Démocratie des Passions, coll. «Sociologie d’Aujourd’hui», 1997.

Aux éditions Berg-International (Oxford-New york) :

The Werewolf Complex, America’s Fascination with Violence, 1998.

Aux éditions Dedalo, (Bari),

Per una nova ecologia politica, 2001.

Aux éditions Kolkias : To Symplegma tou lycanthropou, 2006

Romans (parus chez Payot-Rivages, puis J’ai Lu) :

Longwor, l’Archipel-Monde, 1999, L’épreuve des îles, 1999, Pouvoirs et Savoirs, 2000, Translatador, 2000

Aux éditions Le passage :

Fra Diavolo, 2004

Aux éditions Nykta :

Semur ou le désordre mondial, 2003
A Merritt Ruhlen, en espérant que la souffrance que sa démarche unificatrice a subi de la part des linguistes spécialisés et affreusement corporatistes, lui serve de moyen pour tolérer que le secret du parlage moderne lui soit finalement révélé…. par l'anthropologie culturelle.

« Si nous n’avions eu que des besoins physiques, nous aurions fort bien pu ne parler jamais .»
Jean-Jacques Rousseau, Essai sur l’origine des langues.

1. Un monde qui parle

Dans notre quartier de l’univers et à portée d’oreille hertzienne, il semble que nous soyons seuls à parler. Je veux dire : à utiliser des signaux qui ne sont ni sûrs, ni précis, ni univoques, qui communiquent entre eux plus qu’avec le monde, et qui font apparaître en vis-à-vis de leur bizarrerie l’insondable étrangeté de ce monde lui-même. Des signaux qui signalent surtout que moi, locuteur, m'engage dans l'acte de parler, et de participer du même coup au grand groupe solidaire dans cet acte, ceci au risque constant du désaccord, de la chicane et de la trahison, mais aussi à celui de l'imagination créatrice. Ce privilège de l’imperfection nous incite à nous penser encore davantage au dessus de la solide matérialité, voire divergeant de l’animalité banale.
Mais renversons la question : que signifie l’émergence de la parole, et des langages qui la soutiennent, dans la réalité ?
Soit une portion d’univers où l’on ne parlait pas, mais où l’on se met à parler : qu’est ce qui se révèle ainsi du réel ? Car ne nous illusionnons pas : ce n’est pas tant nous qui parlons, que le réel qui, par l’émergence du “nous” ou du “je”, s’exprime dans les primates parlants que nous sommes.
On pourrait se demander ce que fait le monde, la nature, quand il s’y invente de la parole. Est-ce que le Vivant parvient à une perception plus poussée de l’environnement ? Prenons l’expérience citée par le neurologue Lionel Naccache à propos d’un sujet « split-brain » (une personne dont le cerveau a subi une séparation de ses hémisphères) : il obéit à un certain ordre visuel (« lève-toi ») qu’il ne perçoit pas consciemment mais, à la question : « que faites-vous ? », il répond en donnant une raison comme : « je vais boire un café ».

Il est clair que cette fiction invoquée ne correspond à aucune information sérieuse, mais qu’elle est d’abord réponse à une interpellation demandant justification de ses actes. L’échange de paroles –auquel participe naïvement le neurologue-, se situe sur une scène où chaque participant, quelle que soit la réalité perçue par ailleurs, est supposé par l’interlocuteur s’engager comme auteur, comme propriétaire-gestionnaire de son propre comportement vis-à-vis d’autrui. Dans cet exemple, ce qui se dévoile dans la parole, c’est qu’elle n’est rien hors d’une scène au fond « juridique » où se trouve déterminé conventionnellement ce qu’est « l’être » de chaque individu, c'est-à-dire la proposition -hautement conjecturale- selon laquelle… il est un être pour autrui.
Le philosophe Emmanuel Kant suggérait qu’un « plan caché » ¹ fraie son chemin dans la nature et dans l’homme, et nombre de scientifiques actuels, sans pour autant adhérer à une conception téléologique naïve, ne le démentiraient pas. Mais quel but nous est-il donc dévoilé par cet échange contraint de paroles ? Certainement pas le fait que l’homme connaîtrait plus de choses du monde, et mieux que ses prédécesseurs.
Ce qui est délivré de nouveau dans le langage humain, c’est peut-être que le primate humain n’a de rapport au monde qu’indirect, toujours filtré et déformé, déplacé par une « scénographie » des relations avec ses semblables, toujours arbitraire et imaginaire, bien que plus ou moins effective selon la force et la conviction du collectif inventant et précisant la scène dans l'incessant affinage des conversations agonistiques. Par exemple, la puissance du collectif qui exige implicitement que quand je me lève sans raison, je dois tout de même en trouver une. Etrangement, le « plan caché » dans l’évolution humaine, conduirait non pas à un perfectionnement de notre connaissance du monde, mais bien plutôt à sa « théâtralisation » obligatoire, à une obligation à la fiction, une contrainte au mensonge, ou en tout cas, une incitation à "monter sur les planches" pour dire "je" et "tu" en tant que personnages grammaticaux, et enrichir nos lexiques jusqu'à disposer éventuellement des quinze mille mots de la langue shakespearienne…
Pourtant, ignorant résolument cette bifurcation curieuse, les adeptes du scientisme pensent que le langage révèle sa vertu communicative absolue dans les mathématiques ou dans l’informatisation numérique, qui le conduisent à la précision et à l’exactitude, à la vérité platonicienne du nombre derrière l'apparence des choses et la confusion des sentiments.

Les "histoires" que se racontent les gens dans la plupart des conversations (et que quelques cognitivistes -de moins en moins rigides en vieillissant- ont tout de même repéré) ne signifient pour ces derniers que le signalement d'événements (vrais ou faux) : il ne leur vient pas à l'esprit (peut-être à force de ne pas être attentifs à eux-mêmes et à leurs enfants) que ces histoires sont d'abord des mises en scènes de personnages ("d'actants", comme disent horriblement les linguistes "in"), et non pas d'événements factuels. "L’être parlant" est pour eux une machine complexe qui communique des informations à une autre machine, même si celles-ci sont enfouies dans du bruit. Mais ils oublient en route deux choses : le langage est d’abord fait pour aider à parler entre supposées-personnes, et pas principalement à propos des objets. Lesdits objets ne semblent eux-mêmes "consister" qu'en fonction du rôle que nous leur faisons jouer dans nos ébats et nos combats. N'oublions pas que l'homme anatomiquement moderne -mais encore plausiblement non parlant- a tout de même persisté pendant près de trois cent mille ans à tailler répétitivement de pauvres bifaces, guère éloignés des productions des autres primates (y compris des chimpanzés) : pourquoi se serait-il intéressé davantage aux outils juste en échangeant verbalement à leur propos ? Qu'est-ce qui a bien plus induire la soudaine et interminable "perfectibilité" technique à partir de l'invention de la parole si ce n'est parce que les outils y ont pris un statut différent ? Si ce n'est justement parce qu'ils seraient devenus des accessoires -voire des témoins imaginaires- de la bataille de prestance, de division et de coalition que soutient le langage symbolique, et que l'on peut nommer le "comportement moderne" ?
Car, entre individus se reconnaissant mutuellement comme personnes, il ne s’agit pas d'abord d’exactitude mais de vraisemblance dans la valeur de leurs personnages. Il s'agit d’admiration ou d’amour, ou bien de haine et de mépris, de rage et de réconciliation, de domination ou d’obséquiosité et surtout, de tout cela tel que cela doit être joué pour que l'émotion soit prise en compte par les autres et par nous-mêmes.

Les objets que nous mettons dans ces engagements servent de témoins, de cadeaux, de gages, de porte-voix, de cadres, et éventuellement d’armes -honorifiques et ostentatoires. Même une arme (comme celle qu’Ulysse place, selon Homère, « contre sa cuisse épaisse ») sert pour souligner un statut, bien avant d’être utilisée à frapper. Les événements, les objets, n’ont pour nous aucune valeur en eux-mêmes, et -surtout quand nous nous lamentons d’être plongés corps et âmes dans une société de productivisme et de consumérisme-. Ils ne sont que des signes de l’attachement qui nous lie –éperdument- aux mœurs de l’époque : c’est pourquoi nous pouvons aussi les détruire, les révoquer, les haïr. Quant à l’exactitude et à la précision, elles semblent être aux énoncés ce que l'affûtage est aux lames, mais elles paraissent aussi se dissoudre et s’éloigner toujours, à mesure que le langage les traque dans l’immensité ou dans le microcosme, ou encore dans la logique pure, jamais assez épurée.
Il est curieux qu'il ne soit pas venu à l'esprit de la plupart des auteurs s'interrogeant sur l'origine du langage ou des langues, que c'est justement l'imprécision et l'ambiguïté du parlage qui ont fait leur "perfectibilité" (pour reprendre la géniale expression de Rousseau); que c'est précisément l'imprécision qui, forçant chaque interlocuteur à mettre en question ce que dit l'autre (ou ce qu'il affirme lui-même) a entraîné comme effet permanent l'histoire humaine des 50 000 dernières années en tant que "progrès" incessant, insatiable et interminable. Or cette imprécision, véritable cadeau des dieux et essence du langage humain, n'est donnée que si nous engageons hardiment notre parole et donc notre "être" (cette fiction chosifiante fondée sur la reconnaissance), dans une conversation du même coup appelée à dériver, puisque tissée de propos contestables. Notons que la rigidification mécanique de l'itération en informatique n'est que la caricature paradoxale et destructrice de ce processus de perfectionnement continu : car c'est "précisément" parce que nous ne parvenons jamais à "boucler" une controverse dans la formule parfaite, que notre histoire est simultanément celle de la dérive des conversations et des langues et celle des progrès dans la connaissance. Dès lors que nous croyons avoir trouvé la formule magique qui organise ce progrès et cette dérive dans le sens purement antisymétrique de l'accumulation de savoir, nous avons en fait trouvé le point d'arrêt de notre humanité. Mais faut-il absolument penser qu'ayant vécu des centaines de milliers d'années sans parler, l'Humain va continuer à bavarder pendant des millénaires, dès lors que la machine pense et produit pour lui ? Faut-il absolument, en réfléchissant sur l'origine de la dérive des langues modernes, dérive identifiable au langage lui-même, supposer que nous ne cesserons jamais de parler ? Que le parlage n'aura pas de fin quand tout a une fin dans ce bas monde ?
Nous ne connaissons pas d’avance l’avenir du langage et de la parole, car nous en déployons le potentiel –ambigu et créatif, constructeur et destructeur- au fur et à mesure de notre histoire d’êtres parlant-à-d’autres.

Mais nous pouvons toujours nous retourner sur le chemin parcouru, et poser quelques conjectures.
Et justement, par exemple : qu’est-ce que parler, si on l’impute directement, non d’abord au sujet que cette activité se donne rétroactivement et imaginairement comme auteur dans chaque Vivant qui parle, mais au réel, à la nature elle-même à laquelle nous n’avons jamais cessé d’appartenir ?
Attention : le réel parlant n’est pas n’importe quoi –la vibration de l’univers ou le signal animal-. Ce n’est pas l’information contenue dans un photon. Ce n’est pas la fleur qui se déguise en insecte pour être fécondée, ni l’insecte qui se déguise en fleur pour se cacher. Ni même le système universel de signalisation de l’insecte qui pique, l’habillant de raies jaunes et noires alternées, opposition de couleurs impossible à ne pas voir pour des oisillons trop gourmands. Ni celui d’adorables grenouilles amazoniennes (dites «de flèche ») dont la peau est d’une couleur verdâtre vraiment répugnante, et dont le seul contact est... mortel pour l’homme. Insectes ou batraciens semblent dire ainsi : « n’approche pas, je vais te faire très mal, ou pire». Mais bien sûr, ils ne disent rien. Ils ne soutiennent pas de discours en se mettant à la place de ceux supposés les tenir "bien".

Certes, ce type de système ressemble à du symbolisme : il est parfaitement arbitraire, tout comme l’adoption des feux verts, rouges et oranges pour discipliner la conduite automobile dans le monde entier. Il est aussi contestable : lorsque trop d’insectes non dangereux se revêtent de la livrée noire et jaune, les oisillons tendent à dévorer n’importe quoi sans crainte d’être piqués. Ce qui affaiblit de période en période le « symbolisme » en question (comme lorsque en temps de guerre, les gens se mettent à ne plus respecter les feux). Ce n’est pas pour autant du « parler », sauf à admettre que la nature parle avec elle-même, dans une conversation de millions d’années...
Le « parlage » n’est pas non plus la danse des abeilles chère à Von Frisch, et qui est plutôt une transmission automatique de données, telle qu’elle peut avoir lieu à l’intérieur même d’un seul cerveau. Ce n’est pas encore le marquage réciproque de phéromones entre fourmis, qui donne l’impression de propager une information intéressante d’individu à individu (« Eh, Camarade, y a d’la bouffe sur une pierre à deux heures ! »), alors que son seul effet est d’activer une loi statistique de régulation des flux.

Est-ce que le langage humain commence à se manifester avec le chant des femelles Gibbons appelant à une sorte d’émerveillement devant la vie, et dont le grand Aria convoque les « commentaires » des mâles ? Je ne crois pas, bien que de tels dispositifs énigmatiques en préparent sans doute l’avènement, par l’usage de la vocalisation, bien sûr, mais aussi par le caractère étrange, non fonctionnel, presque artistique, de ces chorales supposées sauvages.
D’après Jacques Lacan, la culture prépare ses voies dans la nature animale depuis des temps immémoriaux, mais elle ne doit pas être cherchée dans l’adaptation parfaite. Bien au contraire, la trace de son avenir est à découvrir dans les failles de l’instinct, dans les interstices, les hésitations entre deux comportements automatiques. Ainsi du minuscule poisson nommé épinoche, dont le mâle, au moment des amours, doit choisir entre creuser un nid pour y couvrir sa femelle ou attaquer le mâle concurrent. Or, lorsque la concurrence se pointe sans justifier encore l’attaque, on voit monsieur Epinoche creuser des dizaines de trous qui ne serviront à rien, comme s’il avait un œil sur les rivaux, tout en les avertissant, et un autre sur sa fonction paternelle. Voilà la culture : une activité sociale issue d'inexorables nécessités, mais qui demeure en elle-même sans fonction explicite, une façon de faire comme si, un entre-deux « pour passer le temps », et qui trouvera peut-être à la longue sa portée pratique : celle du signal, par exemple. La culture, c’est déjà, dans toute la vie animale, cette part d’incertitude semi-oisive, semi-guerrière, qui permet le comportement non prescrit, l’aventure, l’invention... et la possibilité –simulée ou non- d’agression.

Mais ce n’est pas encore du langage humain, qui est parole et langue.
Bon, mais alors, qu’est ce que le parlage, tel qu’il coïnciderait avec « le propre de l’homme »  (ou le « partage exclusif de l’homme » selon Ernst Haeckel »)? Tel même que le propre de l’homme pourrait finalement lui être –après toutes les mises en questions scientifiques possibles- littéralement ajusté ?

Eh bien, en s’efforçant honnêtement de répondre à cette question –et en scrutant la masse disponible des travaux les plus sérieux sur le sujet-, je crois que l’on tombe de plus en plus souvent sur une réponse bizarre et dérangeante.
Cette réponse, ne tergiversons plus à la livrer au lecteur : le langage proprement humain s’appuie sur le seul symbolisme animal qui est à la fois nécessaire à l’espèce et impossible. Le langage humain, c’est –à la différence de la plupart des innovations performantes de l’évolution du vivant- une machine qui ne fonctionne jamais correctement, voire illusionne, trompe, et égare son utilisateur : elle constitue d'emblée le sujet de la déraison et de la trahison². Le langage et la folie sont pratiquement indissociables, car l’un comme l’autre surgissent de tenter sans succès de « dire » l’imaginaire du réel tel qu'il nous importe, ce qui les conduit à une course sans fin entre raison et vertige du « non-sens».
Contrairement à ce que nous suggère la lecture de la plupart des ouvrages d’anthropologie grand public, nous rassurant sans cesse de venir « après » la primitivité, et d’être ce que nous sommes –redressés, bien lavés et bien communicants-, l’humanité est plutôt une espèce de grands singes engagés, voire fourvoyés, dans une ligne d’évolution où elle est de plus en plus dépendante d’une activité symbolique parfaitement inadéquate, avec toutes les opportunités et tous les risques que cela comporte.
Le symbole, en effet, à la différence de ce que pensent encore les grands ingéniophiles naïfs qu’on nomme « cognitivistes » (qui n’ont pas lu Kant et pas grand-chose d'autre d'ailleurs), ne renvoie jamais directement à un objet extrait du monde, mais, en évoquant un objet imaginaire (en le « signifiant » par la vocalisation) en référence à un autre par le moyen d’une articulation signifiante, il déroute en cascade toute possibilité de joindre jamais perception et nomination. D’une part, parce que le réel ne se laisse jamais réduire à un signifiant quelconque, ni même à un ensemble de signifiants (les choses ne sont pas les mots, le territoire n’est pas la carte, les phonèmes d’une langue ne sont ni ceux d’une autre ni échantillons d’une totalité langagière potentielle, etc.) ; d’autre part parce que l’évocation imaginaire d’une réalité (ce que l’on « veut dire ») et qui peut être parfaitement réaliste dans un contexte d’action donnée, est toujours « trahie » par le référent imaginaire qu’elle choisit pour se soutenir et convaincre : comparaison n’est pas raison, vérité en deçà des Alpes.., etc.

Il existe enfin une dernière cause, en partie liée et en partie distincte, « d’interdit » de collage du signifiant au signifié et du signifié au réel : elle tient à ce que, le langage humain (c'est-à-dire le "parlage") désignant surtout des gens -en tant qu'identiques ou distincts de nous- et secondairement des choses, les premiers résistent farouchement à être traités comme des choses ! La résistance à la nomination n’a donc pas seulement pour motif le refus « naturel » de l’être qui récuse sa propre réduction –impossible- à un signifiant ou à une évocation imaginaire, mais aussi la volonté d’être reconnu à travers un signifiant qui ne produirait nul irrespect, nulle dépréciation ni traitement comme objet. Ce dernier "doit" alors hésiter lui-même entre être emblème du sujet-héros, ou chuter au rang de déchet manipulable, à disposition de ses maîtres. Accessoirement, d'ailleurs, il emportera dans sa chute quelques Humains destinés à être utilisés.
L’homme s’appuie ainsi sur l’impossibilité –inhérente à la langue- de dire la vérité totale du monde et des êtres, ceci afin de pouvoir « dire » autre chose : son souci de rechercher, ou de créer un signifiant et un imaginaire qui, enfin, le reconnaîtrait (peut être au prix de méconnaître autrui). Ce qui est également impossible, mais le lance alors dans une quête sans fin.
Prenons, par exemple, ce qui arrive à l’enfant humain absolument obligé de rentrer dans le langage pour être reconnu et donc encore aimé par sa mère : il joue immédiatement un jeu spécifiquement humain qui consiste à « se mettre à la place » imaginaire du signifiant que la mère emploie pour le reconnaître , tel le signifiant « enfant », ou celui du prénom qui lui est attribué, ou même la série des signifiants qui le représentent sous des facettes différentes (voire le signifiant inconscient qui représente le désir d’enfant pour la mère). Il joue… à être un enfant pour sa mère.

Dès lors, le jeu de l’enfant avec ses poupées ou personnages-jouets ne consiste pas seulement -comme tout petit mammifère- à répéter une imitation pour apprendre, mais à « se » mettre en scène au travers de tous les personnages où s’incarne possiblement la reconnaissance de son « Autre ». Il se trouve que chacun de ces personnages possède en général un nom propre (Babar, Zozo etc.), un nom de genre (chat, éléphant, etc.) et un ou plusieurs attributs d’agent (il « court », il mange, il « fait » tel son, etc). De la sorte, l’enfant s’invite lui-même –encouragé par l’adulte dont il attend l’amour- à associer étroitement un "être" singulier (c'est-à-dire rien d'autre qu'un personnage) à un genre et à un acte. Se travaille à cette occasion la syntaxe, qui n’a pas besoin d’être innée, mais seulement d’être l’effet d’une constante culturelle universelle : la métaphorisation. Celle-ci paraît cachée sous l’usage des signifiants –des noms prononcés-, mais elle est bien là, pièce centrale du dispositif : l’enfant se compare lui-même et se situe à l’aune de tous ces personnages nommés –ou innommés- et actifs qui « le »  représentent en fait, dans le monde idéal de sa reconnaissance espérée.
Très vite, d’ailleurs, l’enfant compare les personnages entre eux, les associe dans de petites saynètes où ils jouent des rôles, souvent réversibles et plastiques. Le rapport entre ces petites fictions et la réalité de la vie de l’enfant est essentiellement celui-ci : il sait que s’il ne rentre pas dans une fiction «de ce type », il ne sera jamais reconnu « comme lui-même », au risque notamment de l’autisme (ou d’un autisme induit psychologiquement).
Pourtant, précisément parce que ce «soi-même » doit faire sa place vitale spécifique, l’enfant ne cédera pas à ce  chantage aux signifiants « légaux » et aux imaginaires licites sans résister : d’où proviendra la trajectoire qu’il opérera dans la vie sociale –entre acceptation et résistance- sur la base de ces premiers et puissants engagements. C’est en gros ce qu’on appelle « la découverte freudienne ».
Mais, demandera-t-on, si la quête d’un « soi » qui échappe aux injonctions de placement de l’ordre symbolico-imaginaire est elle-même un effet de l’entrée en langage, si elle ne manifeste son urgence qu’en réparation d’un forçage des êtres dans la langue, d’où vient cette ardente obligation langagière, telle qu’elle s’exerce d’emblée comme une loi inflexible à l’égard des plus fragiles d’entre-nous ?

Elle provient plausiblement du fait – anthropologique - que sans cette transposition sur la scène où des signifiants peuvent entrer en « rapport », c’est-à-dire dans des relations relativement disciplinées et prévisibles, nous ne saurions construire des organisations et des sociétés qui nous protègent contre l’ennemi, contre le comportement nuisible, ou contre l’adversité. Le langage est donc à la fois inadéquat en général et plus ou moins efficace dans ses mobilisations contextuelles³.
Notons que ce double caractère – dont nous avons évoqué à propos de l’enfant les effets complexes et les résistances qu’il entraîne -, a également des incidences parallèles sur le collectif : celui-ci, tout comme l’individu, se heurte aux incidences contradictoires du langage. Ce dernier « constitue » le collectif dans l’ordre imaginaire et symbolique, lui donnant une consistance inattendue (l’union fait la force), mais celle-ci peut s’avérer - hors des circonstances de nécessaire mobilisation - comme inadaptée, fausse, contestable, voire dangereuse car menaçant des libertés ou des autonomies nécessaires en d’autres circonstances.

Ainsi, lorsque, pour exprimer la « vérité » protectrice de ma communauté (vérité qui n’est jamais factuelle mais plutôt projetée), je la nomme d’un vocable qui rappelle la mère (Oumma en arabe par exemple, Heimat en Allemand, etc.), je me condamne immédiatement à aliéner cette communauté –réelle ou potentielle- à la maternité, et donc à susciter des controverses : n’est-elle pas plutôt une patrie ? Une démocratie, fût-elle surnommée « Marianne » est-elle comparable à une mère ? etc.. Mais du même coup, j’aliène l’idée de mère (elle-même jamais immédiate mais tout aussi idéelle et imaginaire) à la notion de communauté, ce qui entraîne également des questions, notamment pour une mère « réelle » : suis-je à mes enfants ce qu’une patrie est aux citoyens ? Et par extension : mes enfants m’appartiennent-ils ou sont-ils d’abord « enfants de la patrie » ? etc. Bref, dès que je lie deux « choses » supposées être découpées dans le monde par un symbole –même formalisé au mieux-, je déstabilise par contamination ces deux choses. Je les mets réciproquement en question au moment même où je les nomme, et ceci sans préjuger des déformations ou des attractions entraînées sur le sens par l’équivocité du signifiant (de l’outil symbolique usité pour relier « métaphoriquement » un sujet et un prédicat) ⁴.
Ne croyons pas que ces questionnements sont tendanciellement supprimés par la réalisation du rêve de « l’information » réduite au numérique. Les informaticiens chevronnés finissent par sortir du fantasme d’adéquation du réel et du symbole formel, pour autant que ce dernier, en fixant des objets virtuels pré-définis, ne cesse de générer de l’écart avec le réel.
Loin d’être réduite par la rétroaction chère à Norbert Wiener⁵, cet amoureux fou d’un idéal de langage parfait, l’entropie augmente à chaque nouvel enfermement du réel dans un système trop formel. Le foisonnement de complications associé au développement des logiciels (devenant tous des « usines à gaz » se chargeant de « bogues ») n’est qu’un cas particulier de la vérité du symbolisme humain : il déchaîne les ambiguïtés, multiplie les « contextes », réouvre par sa propre existence cette réalité qu’il prétendait cerner.
Comme en témoigne la course entre modélisation et complexité (aussi bien en biologie qu’en climatologie), la « réalité naturelle » déjoue les tentatives d’encadrement abstrait. L’enthousiasme sur la capacité des simulations numériques à saisir le réel en le découpant en tranches de plus en plus fines aboutit éventuellement à des erreurs d’autant plus massives, voire à des orientations politiques d’autant plus délirantes que la toute-puissance du modèle leur sert de référence « scientifique ». Les changements de paradigmes deviennent alors inévitables et fort coûteux.
Le « réel » de la politique et des changements de conventions résiste de façon encore plus imprévisible (par exemple aux sondages), sans freiner pour autant l’énergie consacrée par les meilleurs chercheurs à tenter de modéliser le comportement humain. Il vient néanmoins toujours un moment –plus ou moins douloureux- où s’effondre le mirage étayé par le symbole, et où la formule, le mot qui tente de fermer le monde, devient l’un des moyens par lequel (heureusement) ce dernier lui échappe ! Alors, on est contraints d’en revenir à l’échange en chair et en os, auquel on avait tant voulu se soustraire au nom du progrès technique.
Car, précisément, ce que les paléoanthropologues ou les historiens des langues nomment "comportement humain moderne" et qu'ils attribuent justement à la pratique du langage "articulé" ou "symbolique" tout en le repérant à la sophistication des objets que ce comportement est censé réaliser, n'est absolument rien d'autre que l'engagement de chacun dans la convention "performant" la solidarité sociétale. Il n'est encore absolument rien d'autre que l'ambiguité ou plutôt le paradoxe constitutif de cet engagement : à savoir qu'il ne peut être le fait que d'un sujet "libre" de trahir ou de récuser, cette trahison ou cette récusation toujours possibles n'étant que les rebords extérieurs de l'adhésion à la parole.
Pour résumer : lorsque commence à parler le Réel dans sa forme vivante évoluée sur la planète Terre, il entre dans une phase étrange d’instabilité autoalimentée, car non seulement les mots ne le reflètent jamais lui-même tel qu’il est –proprement innommable-, mais encore ils le déforment comme un théâtre transpose les événements en réalité "sans signification"; ils produisent, par leur propre ambiguïté, une augmentation de ses aspects énigmatiques, voire contestables et problématiques (comme le souligne le philosophe Michel Meyer). Les mots –qui toujours soulèvent autant d'objections, de questions qu’ils n’y répondent- enveloppent et creusent le monde, et l’animal-qui-parle semble fébrilement s’enfoncer avec eux dans un gouffre en forme de point d’interrogation. Cela d’autant plus qu’on aura cru pouvoir, pour ordonner et maîtriser la réalité, s’appuyer sur le côté le plus « solide » de la parole : le symbole mathématique, et dans les mathématiques, sur sa région la plus « ferme », celle de l’axiomatique et de sa mécanisation gödelienne. Car ici, au lieu même où les esprits les plus forts ont enfin cru se débarrasser des personnages, ce qui est joué, c'est la domination absolue du maître sur l'esclave : non seulement ce dernier doit servir contre son gré, mais en plus, comme le démontre Platon, il obéit de son plein gré aux lois de l'arithmétique et de la géométrie !
Cette vérité –incongrue, paradoxale- du langage humain est inconfortable à accepter, et la majorité des auteurs qui s’y intéressent travaillent en fait à la nier et à la refouler avec ferveur. En gros, les discours savant sur le langage se divisent en deux clans : ceux (très majoritaires en sociétés « modernes ») qui soutiennent que le langage (réduit au symbolique) est un outillage de communication, toujours plus exact dans la transmission d’informations, et ceux (plus traditionnalistes) qui croient au fond que l’essence du monde étant ineffable, les choses sérieuses commencent… quand on se tait.
Nous essayons dans le présent opuscule (ce qui veut dire «toute petite œuvre », et que nous entendons plutôt ici au sens de la petite bête qui monte et chatouille ou gratouille, c’est selon), de soutenir dans la bonne humeur la position la plus inconfortable qui soit : rendre compte du même élan théorique du fait que le langage soit –par essence- extraordinairement inadéquat, inconsistant et immaîtrisable, et du fait qu’il soit aussi incroyablement efficace, créateur et innovant, le résultat de cette hybridation de traits essentiels étant la non-garantie absolue de l’avenir, ceci garantissant en revanche absolument notre propre existence de sujets de la parole, comme sources indicibles et donc non maîtrisables –non gérables- de celle-ci.
Nous tenterons de convaincre le lecteur que, pour expliquer l’entrée de l’espèce humaine dans une telle « folie », absolument aucune cause pratico-pratique (le langage comme nomination d’outils), ou culturelle (la parole comme vœu entre chasseurs...) ne peut suffire. Nous ne sommes entrés, ou tombés de "parole" en "langue" et de langue en "langage", que parce que nous y avons été forcés par une contrainte vitale, immédiate et constante à nous définir nous-mêmes comme totalités singulières et universelles, garantes de la "choséité" des choses qui nous entourent à notre image.
Nous ajouterons à ce postulat général, une hypothèse historique, qui n’aura évidemment pas prétention à la vérité factuelle démontrable, mais qui se maintiendra aussi hors d’une trop facile « mythologisation des origines », et exigera –pour l’effet heuristique- de dialoguer avec d’autres hypothèses lancées souvent témérairement par les préhistoriens, voire les linguistes patentés : nous affirmerons en effet que la contrainte circonstancielle qui oblige les primates "modernes anatomiquement" à l’entrée en langue, ne trouve son impulsion décisive que dans la guerre, rendant seule assez urgente l’identification d’un soi collectif débordant largement la petite unité de lien biologique et affectif (dénotée par la parenté utérine).
Une fois entrés dans l’activité métaphorique –permettant l’attribution de capacités spontanée de solidarité organisée à des ensembles plus vastes et plus abstraits-, nous en avons exploité toutes les ressources créatives (en imaginant les objets absents mais possibles), mais nous n’avons pu en distraire les aspects problématiques ou proprement pathologiques. Nous sommes devenus des animaux souffrants… de l’équivoque tout comme du caractère « injonctif » de la parole. Nous avons inventé l’angoisse permanente, et la conversation historique comme moyen de la pallier quelque peu, au besoin en perfectionnant mots et choses au point d'être littéralement envahis par leur perfection de plus en plus difficile… à perfectionner.
Cette position n’est pas pessimiste. Au contraire, nous devrions l’être si nous croyions, selon l’optique incroyablement bornée d’un nouveau cléricalisme cognitiviste, que le parlage humain n’est qu’un langage robotique encore imparfait. Car alors, cela voudrait dire que nous sommes à la veille de nous zombifier, de nous figer dans un dispositif cybermécanique et policier réellement autophagique. De ce point de vue, l'obsession grandissante des inquiets -enfants, chamanes et artistes- pour le personnage du zombie dont la passion dévoratrice et hagarde prend la place de la parole-, devrait nous alerter.
Nous pourrions admettre que « l’avalanche de pensée » (comme le dit le penseur allemand Peter Sloterdijk) et le "déferlement des techniques" (selon Michel Tibon-Cornillot) que produit la parole dans le monde est une catastrophe, un désastre et une précipitation vers le suicide collectif de l’espèce, ne serait-ce que parce que ce suicide peut sembler la seule issue pour produire l’impossible énoncé du monde. Le mot de la Fin.

Mais, heureusement, nous pouvons aussi entretenir l’espoir qu’au cours de la dérive où les mots nous entraînent fatalement, quelque inflexion salvatrice se produise, quelque nouvelle spirale de sens et de non-sens structure notre mouvement, et le réconcilie avec la condition, la raison même de notre existence parlante : vivre, et continuer à vivre.