I. Lexique








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III. Mises en doute et en question


Les temps contemporains, dits postmodernes, connaissent une crise du sujet, et certains ont diagnostiqué ou pronostiqué sa mort. Mais si le sujet est mortel, cela ne signifie pas que tous aient salué sa naissance.


  1. Le rejet

Le philosophe, disait Épictète, « se garde de lui-même comme d’un ennemi qui tend des pièges » car tout le mal, selon le philosophe du Portique, ne peut venir que de soi177. La thématique foucaldienne du souci et de la culture de soi ne doit pas nous faire oublier qu'une bonne part de la sagesse antique consiste dans le refoulement de soi. La méfiance vis-à-vis de soi, qui peut aller jusqu'à la haine, est récurrente dans les traditions religieuses.

Le bouddhisme est une philosophie du non-soi, pour lequel il existe un terme spécifique (anatman), c'est une philosophie de l’impermanence et de l'illusion du soi - lequel n'est qu'un composé éphémère de cinq agrégats (skandha). C'est la croyance au Moi, une illusion (maya), qui constitue le principal obstacle à la délivrance (nirvana).

Bouddhistes et brahmanes de l'Inde ont buté sur cette réalité : celle du moi qui d'un côté se pose comme une instance ayant part à l'absolu et de l'autre s'avère limité et périssable comme toute chose en ce monde. Il en résulte un véritable scandale ontologique. Cette unité déchirée, les bouddhistes et les brahmanes l'appellent souffrance (duhkha). Le sujet fini est souffrance. Dès lors, il ne peut se délivrer de la souffrance qu’en se débarrassant, pour ainsi dire, de lui-même. Telle est la ligne de démarcation entre les religions du salut et les religions de la délivrance. Le bouddhisme et le brahmanisme sont des religions de la délivrance. L'idée, évidente pour les Occidentaux, d'un moi qui serait enfin délivré de la souffrance tout en conservant sa personnalité, ce qui lui permettrait de jouir de sa condition nouvelle, apparaît en Inde comme contradictoire en soi. « Il y a la délivrance, mais pas de délivré », affirme un adage bouddhique. De même, l'idée que le moi puisse être un objet de connaissance semble impossible car si notre âme était connaissable, il en faudrait une deuxième pour connaître la première, et une troisième pour connaître la seconde, et ainsi de suite à l'infini.

L’advaïtisme est la philosophie de la non-dualité, développée par Shankara à partir de l'enseignement des Upanishad, qui se résume en cette formule : « Tat tvam asi », « Toi aussi tu es Cela », l’atman (le soi) est une partie du brahman (le Soi), comme l'étincelle est une partie du feu et la goutte d'eau une partie de l'océan. L'illusion est de croire à un soi séparé. L'étude des textes et la pratique ascétique ont pour finalité la destruction de cette illusion.
2. Les critiques

C'est parce que sa prétention transcendentale faisait obstacle à la manifestation d'autres phénomènes (l'existence, l'angoisse et le désespoir, l'ennui, la chair, autrui, l'inconscient...) que le sujet a été mis en question. Le sujet a été emporté avec la métaphysique. De Hume à Wittgenstein178, en passant par Nietzsche, nombre d'auteurs ont dénoncé une fiction issue de la grammaire. Mais les doutes sont venus des philosophies du sujet mêmes. En établissant, avec Kant, que la conscience n'est pas tant une représentation que la forme de la représentation en général, une pure forme sans contenu, la philosophie occidentale, d'un même mouvement, s'est conçue comme philosophie du sujet et elle a privé le sujet de toute réalité ontologique. Ce n'est pas sans raison que l'on a pu parler d'une autodestruction du sujet par la philosophie du sujet.

Pour ce travail critique, la source première est sceptique. « La plus grande chose du monde, c'est de savoir être à soi », écrivait Montaigne dans la lignée de la sagesse antique. « Les autres vont toujours ailleurs (…) moi je me roule en moi-même »179. Mais d'un autre côté, pour l'auteur des Essais, le moi est insaisissable. « Je ne me trouve pas où je me cherche ; et me trouve plus par rencontre que par l'inquisition de mon jugement »180. Les Essais sont le premier ouvrage dont le contenu exclusif est l'auteur lui-même mais, de façon caractéristique, ils ne sont pas une autobiographie.

Le calvinisme et le jansénisme flétrirent l'inconsistance du moi et peut-être les Natures mortes hollandaises en représentant les restes d'une jouissance sans sujet (la bouche qui a bu dans ce verre et mangé à cette table ne figure pas dans le tableau) sont-elles d'autres Vanités exprimées par d'autres moyens.

Les auteurs de la Logique de Port-Royal181 rappellent que Pascal aimait à dire que la piété chrétienne anéantit le moi humain et que la civilité humaine le cache et le supprime. « Le moi est haïssable », disait Pascal. Il est à la fois tyrannique et inconsistant. Même l'amour ne suffit pas à le relever : on dit qu'on aime quelqu'un mais en réalité on n’aime qu'à partir de quelqu'un. L'auteur des Pensées procède à une radicale déconstruction du moi en pointant son caractère insaisissable : dans l'amour - qui est l'affect le plus puissant pouvant unir un moi à un autre moi - seules des qualités (physiques ou morales) sont objet d'amour. « On n’aime (…) jamais personne, mais seulement des qualités »182. Comment pourrait-on encore parler de moi puisque « il n'y a point d'homme plus différent d'un autre que de soi-même dans les divers temps » ? Montaigne, que Pascal a lu avec attention et beaucoup suivi, disait qu’il y a plus de distance parfois entre soi et soi qu'entre soi et autrui.

« Il y a des philosophes qui imaginent que nous avons à tout moment la conscience intime de ce que nous appelons notre moi », écrit Hume. Le chapitre du Traité de la nature humaine intitulé « De l'identité personnelle »183 procède à une critique radicale de cette notion : « Si une impression donne naissance à l'idée du moi, cette impression doit nécessairement demeurer la même, invariablement, pendant toute la durée de notre vie, puisque c'est ainsi que le moi est supposé exister »184. Le philosophe écossais conteste la simplicité et l'identité de ce moi dont il veut ramener l'idée à ses sources empiriques. Locke, selon lui, aura partagé le même préjugé que Descartes, Berkeley ou Malebranche : il postule l'identité et la continuité de l'existence d'un moi. En refusant l'existence d'un centre de perspective d'où l'on puisse dire « je », Hume est conduit à mettre sur le même plan l'attribution d'identité à soi-même et à autrui.

L'identité ou mêmeté (sameness) est une illusion : les notions d'âme, de moi ou de substance sont fondées sur l'oubli du caractère discontinu des perceptions185 ou sur l'absence de prise en compte des changements imperceptibles186. Lorsqu'un changement affecte une grande partie d'un corps, il en détruit l'identité mais s’il se produit graduellement et insensiblement, nous sommes moins enclins à lui attribuer le même effet187. Selon Hume, la fiction de l'identité résulte de l'association par l'imagination d'impressions diverses considérées comme représentatives d'un objet un, à commencer par le corps propre. L'illusion de l'identité provient des mêmes mécanismes que ceux qui associent les idées en général : relations de ressemblance, de contiguïté et de causalité188. C'est la mémoire qui, en reliant les perceptions, est la source de l'identité personnelle189. Nous avons en outre tendance à confondre identité numérique (un phénomène) et identité spécifique (un phénomène déterminé). Lorsque nous disons entendre le même bruit, alors qu'il s'agit d'un bruit répété, chaque bruit a sa spécificité, mais la ressemblance entre ces bruits nous fait dire qu'il s'agit du même bruit190. « L’esprit est une sorte de théâtre, où des perceptions diverses font successivement leur entrée »191. La position de Hume est celle de son scepticisme mitigé : « Toutes les questions habiles et subtiles à propos de l'identité personnelle ne peuvent jamais être tranchées et doivent être regardées comme des difficultés grammaticales, plutôt que philosophiques »192.

Paul Ricœur opposait les « philosophes du soupçon » aux « philosophe de la conscience ». « Après le doute sur la chose, nous sommes entrés dans le doute sur la conscience »193.

L'idée de Foucault (partagée également par Gilles Deleuze) selon laquelle le sujet se réduit à un processus de subjectivation découle de Nietzsche. Celui-ci effectue une critique du cogito beaucoup plus radicale que celle de Kant. Une pensée vient quand elle veut, constate Nietzsche, de sorte que c'est une falsification des faits que de dire : le sujet « je » est la condition du prédicat « pense ». « Cela » pense mais que ce « cela » soit le « je » est une simple supposition. D'ailleurs, « cela pense » en dit déjà trop, l'expression contient déjà une interprétation. On raisonne, dit Nietzsche, selon une habitude grammaticale194 : penser est une activité et toute activité est censée appartenir à quelqu'un d'actif, par conséquent. « Être soi-même » est une injonction illusoire (ce qu’illustre avec génie un contemporain dramaturge de Nietzsche, Ibsen dans Peer Gynt) car il n'y a pas une identité du soi déterminée une fois pour toutes. Au « Sois toi-même ! », Nietzsche substitue un « Deviens qui tu es ! ». L'illusion du sujet consiste à supposer une unité, une identité et une continuité temporelle là où il n'y a que multiplicité, singularité composite, changement perpétuel, dissémination. Le prétendu moi est un chaos195.

« Je est un autre, avait écrit un peu plus tôt Rimbaud ; si le cuivre s'éveille clairon, il n'y a rien de sa faute. Cela m'est évident. J'assiste à l'éclosion de ma pensée : je la regarde, je l'écoute : je lance un coup d'archet : la symphonie fait son remuement dans les profondeurs, ou vient d'un bond sur la scène »196.

Le Dasein, dans Être et Temps, est désigné ainsi pour n'avoir pas à dire « l'homme » ou « le sujet » ou « la conscience »197. Le Dasein advient à partir de l'évacuation du concept métaphysique de sujet. La pensée de Heidegger est résolument antihumaniste, on comprend que le philosophe ne se soit pas reconnu dans la lecture existentialiste de ces textes. Dans sa Lettre sur l'humanisme, Heidegger récuse « la domination de la subjectivité ».

En figurant la fin du portrait (par la dislocation géométrique chez Picasso, la métamorphose en viande chez Francis Bacon et Lucian Freud, la disparition totale chez les « abstraits »), la peinture du XXe siècle aura symbolisé, préfiguré et accompagné, la mort de l'homme. Michel Foucault évoque celle-ci à la fin de Les Mots et les choses par l'image d'un visage de sable que la mer vient effacer. Loin d'être un processus émancipateur, la subjectivation est assujettissement. Il n'y a de sujets qu’objectivés : les modes de subjectivation sont des pratiques d'objectivation (par les sciences humaines, l'économie politique et la médecine). L'assujettissement désigne donc à la fois le processus par lequel on est subordonnée à un pouvoir et le processus par lequel on devient sujet. Le sujet est un effet de pouvoir, non pas le résultat d'une instance centralisée qui gouvernerait tout (Foucault en dénonce la mythologie) mais le résultat d’un ensemble de dispositifs, de savoirs et de techniques ayant pour finalités l'examen, la confession et la mesure. Foucault repère dans les dispositifs d'obtention de l'aveu (qui passe de la religion à la psychiatrie) la condition de possibilité de la constitution du sujet moderne. « Paradoxalement, remarque Foucault, se connaître soi-même a constitué un moyen de renoncer à soi »198.
3. Dépassement et mise entre parenthèses du moi

Le sujet a été contesté dans ses deux attributs, théorique de transparence et pratique de souveraineté. Les arts et les spectacles ont été eux aussi les témoins et les agents de cette destitution.

La science et la technique dominent le monde et sont des pratiques sans subjectivité. « Ce n'est pas une philosophie de la conscience mais une philosophie du concept qui peut donner une doctrine de la science », disait Jean Cavaillès199. Kant avait placé en exergue de sa Critique de la raison pure cette devise empruntée à Francis Bacon, et qui est la devise même de la science, « De nobis ipsis silemus », « De nous-mêmes nous ne parlerons pas »200. « La principale force de notre raison, disait Auguste Comte, consiste (…) à subordonner assez le subjectif à l'objectif pour que nos opérations intérieures puissent représenter le monde extérieur »201. Une conférence de Karl Popper s'intitule « Une épistémologie sans sujet connaissant »202. De fait, la science et un procès sans sujet. Même les sciences de l'homme, de l'épanouissement à l'évanouissement, ont abouti à une radicale mise en question du sujet203.

« Il est dans l'âme un château fort où même le regard du Dieu en trois personnes ne peut pénétrer », disait Maître Eckhart204. Dans ses Confessions, saint Augustin montre que le sujet ne cesse de se chercher là où il n'est pas. Les auteurs chrétiens ont eu des intuitions inconnues des Grecs. S'il y a eu, pour la psychanalyse, héritage, il n'était pas toujours là où on l'a dit le plus souvent.

La théorie que Freud a inventée pour être une science apparaît comme la plus radicale remise en question du sujet classique. Avec un maître aussi impitoyable que le Destin antique, l'inconscient, le sujet, qui ne sait ni qui il est, ni ce qu'il fait (les raisons que les individus se donnent pour agir ne sont presque jamais les causes véritables de leurs actions) et qui ne pense pas comme il veut, s'écroule. Face à des forces plus qu’étrangères, hostiles, le pouvoir du moi s'est réduit comme une peau de chagrin. Non seulement le ça et le surmoi205 sont inconscients, mais une large partie du moi (l'idéal du moi et le moi idéal206) échappe à la conscience. Et il y a de plus, bien évidemment, le monde extérieur avec ses règles, ses lois, ses normes207. Dans sa Contribution à l'histoire du mouvement psychanalytique, Freud compare le moi au clown de cirque qui par ses gestes cherche à persuader l'assistance que tous les changements qui se produisent dans le manège sont des effets de sa volonté et de ses commandements. Seulement, ajoute malicieusement Freud, il ne réussit à convaincre que la partie enfantine de l'assistance.

Puisque l'inconscient ignore la négation et la contradiction, aucune unité psychique et comportementale n'est possible. Comme Nietzsche l'avait vu, la multiplicité peut aller jusqu'au chaos, et pas seulement dans les états de psychose. L'inconscient et le monde extérieur se réservant la quasi-totalité du réel, reste au moi l'imaginaire. Le moi n'est plus que la somme des identifications du sujet. Dans la mélancolie, il s'éprouve comme vide face à un monde trop plein.

En même temps, comme l'avait vu Pascal, le moi est tyrannique. Nul moyen d'échapper au narcissisme. Car, quand on s'aime soi-même, on n'aime pas seulement ce qu'on est soi-même, mais aussi ce qu'on a été, ce qu'on voudrait être, sans oublier la personne qui a été une partie de son propre moi.

Avec le concept de fantasme, la psychanalyse subvertit la dualité classique du subjectif et de l'objectif. Le fantasme, en effet, n'est ni l'un ni l'autre. Il appartient plutôt à une catégorie bizarre, « celle de choses objectivement subjectives, de choses qui, réellement et objectivement, vous apparaissent, même si elles ne vous apparaissent pas comme étant telles »208.

Le « ça parle », qui détrône le je, traduit en phrase impersonnelle209 à la manière du « il pleut » ce qui était rapporté au sujet. Et pourtant, dans l'énoncé fameux du « Wo Es war, soll Ich werden », qui donne l'objectif de la cure analytique, le Es doit bien être conçu comme un sujet. Lacan traduit ainsi la formule : « Là où c'était, là comme sujet dois-je advenir »210. Vincent Descombes211 propose : « Là où il y avait quelque chose, quelqu'un doit venir à l'existence ». La psychanalyse est un moyen permettant à quelqu'un de devenir soi-même. Paradoxalement, elle qui a démantelé les certitudes de la subjectivité est aujourd'hui à peu près la seule discipline à la défendre.

« Je pense où je ne suis pas, je suis où je ne pense pas ». Lacan subvertit radicalement le cogito cartésien. Il construit une opposition inédite entre le moi, qui est du côté de l'imaginaire, et le sujet, qui est d'ordre symbolique. Le moi est le lieu des identifications imaginaires du sujet212. Quant au Je, il est réduit à un pur signifiant : il n'est rien d'autre que le shifter, l'indicateur du sujet de l'énoncé en tant qu'il parle actuellement213. Le Je désigne le sujet de l'énonciation mais ne le signifie pas214.

Ce que montre le stade du miroir215, c'est que l'aliénation imaginaire est constitutive du moi. À partir de ce moment, l'enfant devient étranger à lui-même : il y a un Je qui regarde un Moi. L'un et l'autre ne coïncident plus dans l'indifférenciation de soi et de l'autre. Le moi n'est ni unifiant, ni unifié, c'est un « bric-à-brac d'identifications imaginaires », lesquelles réapparaissent à l'occasion de la cure, « paranoïa dirigée ».

Renversement complet : le sujet est effet. Lacan reprend le terme anglais de fading pour désigner l'éclipse du sujet, son évanouissement. Le fading est étroitement lié à la Spaltung, au « clivage » que Lacan traduit en « refente » - lequel est subi par le sujet du fait de sa subordination au signifiant, c'est-à-dire au discours de l’Autre. Le signifiant, en effet, écarte irrémédiablement le sujet de lui-même. Jouant sur le double sens du terme de « sujet », Lacan écrit que le je est le sujet de l'inconscient, le sujet du signifiant. L'entrée du sujet dans le langage, loin de correspondre à une appropriation de soi, constitue, pour Lacan, une scission première à partir de laquelle se fera l'aliénation dans le discours - ce que Lacan appelle la refente du sujet. La métaphysique classique définissait la substance première comme ce qui est sujet pour des accidents. La définition que donne Lacan du sujet est célèbre : « Ce qu'un signifiant représente pour un autre signifiant ». Le sujet appartient à l'ordre du langage, qui est la chose la plus impersonnelle qui soit. Si le sujet est représenté par le signifiant, ce n'est pas pour un autre sujet, c'est par rapport à d'autres signifiants que précisément il n'est pas.

Dans le « cercle du signifiant », le sujet ne peut « faire fonction que de manque ». Le moi a pour sens de combler ce manque - ce qui l'aliène216. Lacan distingue trois manques, qui en viennent à démanteler le sujet et rendre sa totalisation/unification impossible : la privation, qui est manque d'objet dans le réel, la frustration, qui est manque d'objet dans l'imaginaire, et la castration, qui est manque d'objet dans le symbolique217.

La psychanalyse parle de sujet de l'inconscient - formule paradoxale si l'on songe que la discipline fondée par Freud déconstruit le sujet. Formule explicable si l'on se souvient que Freud rompt avec la médecine qui traitait ses patients en objets (Lacan appellera analysant celui qui suit la cure, et non l'analyste) - et qu'en outre, à l'heure où le sujet est ruiné au profit de l'individu par le biopouvoir, la psychanalyse reste l'un des rares asiles pour le sujet en voie de disparition.

Le structuralisme, qui représente au XXe siècle une nébuleuse de disciplines218, a évacué le sujet à partir de la logique et de la linguistique. Frege abandonne le couple sujet/prédicat, trop lié au langage ordinaire : « Une distinction entre sujet et prédicat n'a pas lieu dans ma présentation du jugement »219. Les notions de sujet et de prédicat supposent, en effet, une conception éclatée du jugement où les deux notions sont prises à part l'une de l'autre. Or, dit Frege, la relation du sujet au prédicat n'est pas un troisième élément qui serait ajouté aux deux, mais appartient au contenu du prédicat lui-même par quoi il est « insaturé »220. Frege propose en conséquence d'écarter de la logique les termes de « sujet » et de « prédicat » car ils conduisent à confondre les relations foncièrement différentes de la subsomption d'un objet sous un concept et de la subordination d'un concept à un autre concept221. Frege propose une nouvelle distinction, entre contenu jugeable - qui dit de quoi il s'agit, ce sur quoi porte le jugement - et le jugement, qui établit la vérité ou la fausseté de ce qui est en question.

Bertrand Russell considérera lui également que la structure sujet/prédicat déjà inadéquate pour exprimer les jugements existentiels l’est également quand il s'agit des jugements généraux. Ces jugements ne sont pas réductibles à cette forme. « Tous les hommes sont sages » n'est pas un jugement qui porte sur un sujet qui serait « Tous les hommes ». Russell distingue les sujets désignatifs et les sujets descriptifs : les jugements comprenant des descriptions définies ou des classes ne contiennent pas de véritables sujets-constituants et ils ne sont donc pas de la forme sujet-prédicat.

Le tournant linguistique du XXe siècle en philosophie est la prise de conscience que les mots sont davantage que les moyens des concepts, qu'ils sont les concepts eux-mêmes. Le grec dit eimi, le latin sum pour dire « je suis ». Mais le français, l’anglais, l’allemand disent : je suis, I am, Ich bin. Le pronom personnel apparaît détaché du verbe. « Ce qui était bas-relief, figure noyée dans le bloc, écrit Gilbert Romeyer-Dherbey, s’arrache de la pierre et devient statue »222. L'homme est possesseur du langage, mais il est aussi possédé par lui. C'est le langage, constate Émile Benveniste, qui crée la catégorie de la personne. L’être désigné par je n'a d'autre subsistance que d'être celui qui dit je. La forme il tire sa valeur de ce qu'elle fait nécessairement partie d'un discours énoncé par je. Des philosophes dénonceront l'illusion linguistique du sujet propositionnel, modèle du sujet existentiel avec ses qualités (les adjectifs), ses actions (les verbes) et ses modalités (les adverbes).

L'existentialisme était une philosophie du sujet sans rationalité. Le structuralisme est une conception de la rationalité sans sujet. La structure est un ordre sans projet, donc sans conscience. Louis Althusser parle de « procès sans sujet » à propos de l'histoire, et Lacan d'un sujet représenté par des signifiants dans une chaîne. Le structuralisme récuse l'idée d'une subjectivité transcendantale qui porterait tout le poids du sens - mais il déduit la subjectivité des signes (du langage dans le structuralisme linguistique et chez Lacan, des faits sociaux dans l'anthropologie structurale de Lévi-Strauss223). Le sujet est celui à qui s'adresse un signe. Il n'est plus que le lieu de passage d'une structure dont il est moins le substrat que le suppôt - auquel cas il retrouve son sens originel.

Mais le sens philosophique du structuralisme n'est pas uniforme. Le structuralisme balance en fait entre deux conceptions du sujet, qui peuvent aller jusqu'à la contradiction : le sujet est une illusion224, le sujet est un effet de la structure. Mais la contradiction se résout de la façon suivante : le structuralisme opère de façon concomitante une déconstruction et une reconstruction du sujet, une déconstruction du sujet comme arkhè (cause, fondement, principe, origine, pouvoir) et une reconstruction comme effet. De la subjectivité constituante, on passe à une subjectivité constituée.
4. vers l'abolition de l'intimité ?

Daniel Madelénat a parlé d'une « pulsion intimiste »225, mais si l'intime relevait d'une pulsion spécifique, il n'y aurait évidemment nul besoin de la protéger. D’un autre côté, si l'intimité n'était que le résultat d'un apprentissage familial et social, on comprendrait mal son caractère spontané. L'objet transitionnel mis en évidence par Donald Winnicott, montre que l'intime ne dépend pas seulement de l'éducation, mais qu'il résulte d'une structuration psychique endogène. L'intime est le résultat d'une articulation du psychique individuel avec le socio-historique.

Notre époque cultive un véritable fétichisme de la transparence et feint de penser que le secret, qu'elle déteste, est toujours vicieux. Une détestation que la fascination, loin de contredire, exprime - car vouloir connaître le secret, c'est vouloir le détruire comme secret, faire en sorte qu'il ne soit plus secret. Jean Baudrillard disait que « ce qui menace l'intime dans nos sociétés, ce n'est pas tant la promiscuité que la transparence »226. La publicité de l'intimité des gens du spectacle est un modèle à admirer et à suivre. L'exhibitionnisme suit l'intimisme comme son ombre. La publication d'un journal intime est une évidente contradiction dans les termes : un intime public n'est plus, par définition, intime. Cela fait partie de la logique de l'écrit intime que d'être publié, quand il n'est pas détruit.

La suppression de la frontière entre le public et le privé s'effectue dans les deux sens : par l'intrusion du public dans le privé (exemple : la socialisation de la sexualité) et par l'intrusion du privé dans le public (exemples : le baladeur et le téléphone portable utilisés dans la rue). Les nouvelles technologies de l'information et de la communication d'un côté ouvrent l'espace privé sur le monde public, et de l'autre ouvrent l'espace public sur le monde privé. La radio, la télévision, l'ordinateur, le téléphone portable sont d'extraordinaires inventions techniques qui ont en commun d'être présentées comme des moyens de communication et d'ouverture sur le monde, ce qu'ils sont réellement. Mais il y a cette autre dimension : ces instruments sont autant de chevaux de troie, ils renferment dans leurs flancs la force dissolvante du monde extérieur, social et politique227. Alors que le livre (et singulièrement le roman) a projeté l'intimité dans l'espace public, la télévision a réalisé le processus inverse en introduisant le discours public dans l'intimité de chacun. Il est possible que l'ordinateur opère la synthèse de ces deux processus. Tout se passe comme si avec l'ordinateur (et le téléphone portable), l'individu devenait lui-même bureau - bureau nomade. Inversement, des bureaux sont aménagés comme des intérieurs domestiques avec salon, cuisine et même chambre. Il n'est pas difficile de deviner qui, du public ou de l'intime, gagne à cette confusion des genres. Entre le bureau et la voiture, la voiture et le domicile, donc entre le bureau et le domicile, il n'y a pour nombre de cadres dirigeants d'entreprise, plus aucune solution de continuité. D'où ce radical renversement sociologique : alors que l'intimité était jadis le privilège des plus riches, il n'est pas impossible qu'elle soit devenue le fardeau des pauvres.

Un mot, en vogue dans la langue écrite aujourd'hui, exprime bien cette progressive et inéluctable disparition de l'intime, donc du secret au profit de l'étalement public : le mot de visibilité. Dans une société de spectacle comme la nôtre, tout doit être visible pour exister ; ce qui n'est pas visible n'existe pas ou suscite l'irritation. On peut voir dans la pornographie une métaphore assez fiable de notre façon de regarder les choses.

C'est qu'il s'agit, en fait, non seulement d’ôter les voiles (la vérité est nue) mais aussi de rendre apparent ce qui ne l'est pas, ce qui ne l'a jamais été, de ramener le fond à la surface. Les sondages sont le moyen privilégié de cette entreprise. Sonder, c'est pénétrer au plus profond d'une réalité : on a d'abord sondé les mers, les terres et les airs (les ballons-sondes), puis on a sondé les hommes - leurs corps et leurs âmes. Seule une culture à ce point prise par le miroitement des apparences peut vouloir aussi intensément leur traversée. Dans condition de l’homme moderne, Hannah Arendt écrivait que le peu qui nous reste de strictement privé dans notre civilisation se rapporte aux besoins qu'entraîne le fait d'avoir un corps. Si nous considérons l'état actuel de la société, et les tendances qui s'y dessinent, on peut se demander si ce reste n'est pas en train, lui aussi, de tomber dans la publicité. Michel Foucault a parlé de biopouvoir pour désigner l'ensemble des dispositifs qui tendaient à soumettre les corps et leur santé au contrôle social. Le corps est désormais une marchandise et la maladie un capital. Les compagnies d'assurances dont les bénéfices reposent sur un calcul des probabilités font désormais payer les gènes à risques et les vices incrustés : la qualité de la naissance et celle de la vie ont un prix.

Pour la psychanalyse, tous les secrets finalement sont de Polichinelle. Dès lors, l'intimité devient une illusion - celle d'un espace absolument préservé - laquelle repose sur d'autres illusions : l’illusion de la liberté et de la volonté (j'ai la maîtrise de mon intériorité que je peux, selon mes intentions, dévoiler ou pas), l’illusion de la singularité228 (je suis fier de mes rêves comme de mon œuvre propre, et ce faisant j'ignore qu'ils sont gouvernés par des structures générales qui se retrouvent chez tous mes semblables). La psychologie, qu'elle soit comportementale ou psychanalytique, ruine donc jusqu'à la possibilité de l'intimité en posant d'une part que tout ce qui est intérieur s'exprime en extériorité et d'autre part que tout ce qui est propre à la singularité d'une personne peut être rabattu sur la généralité des individus humains.

Richard Sennett faisait remonter « l'échec de l'intimité » à « un long processus historique dans lequel l'idée même d'une nature humaine a fait place à cette notion instable et déconcertante qui est la personnalité »229. en somme, l’illusion de l'identité collective aurait fait place à l’illusion de l'identité personnelle. L'intimité est venue de la substitution du concept de personnalité à celui de nature humaine. Or ce concept de personnalité est aujourd'hui gravement menacé : ce n'est plus seulement la psychanalyse qui jette un doute sur les certitudes du soi - à présent, les pratiques pharmacologiques (l'usage massif des drogues) et les recherches biotechnologiques (la robotisation de l'organisme, le possible clonage) s'apprêtent à bouleverser de fond en comble ce qui reste de l'identité du moi.

La préservation de l'intimité au sein de situations extrêmes qui devraient l'anéantir est toujours un signe de force et de santé mentales : dans les baraquements des camps nazis, certains prisonniers parvenaient à se préserver des lieux et des objets personnels auxquels eux seuls avait accès, et dont eux seuls avaient connaissance ; les prostituées interdisent à leurs clients qu’ils leur touchent certaines parties de leur corps. Ces exemples tendraient à nous faire penser d'une part que dans les situations qui la rendent impossible, l'intimité se déplace au lieu de disparaître, d'autre part que l'abolition totale de l'intimité caractérise des états psychoïdes.

Épilogue : Destins du sujet

Toute société repose sur des dichotomies qui structurent son univers symbolique : dichotomie des hommes et des femmes, des parents et des enfants, des femmes épousables et des femmes non épousables, des humains et des animaux, des vivants et des morts. À ces cinq oppositions fondatrices de normes, les progrès techniques et économiques en avaient ajouté deux : celle de l'organisme et de la machine, et celle du public et du privé. Or notre époque tend à percevoir toujours davantage ces dualités non pas comme des principes nécessaires d'organisation sociale et mentale mais comme d'insupportables limitations. Aussi cherche-t-elle à les détruire (et pas seulement à les surmonter). Les causes de cette tendance générale, fondamentale, à la suppression des frontières symboliques classiques sont à la fois techniques, économiques et culturelles. Dans les sociétés individualistes démocratiques contemporaines, les dualités sont regardées comme d'inadmissibles discriminations. La science par nature ignore le respect puisque celui-ci ne va pas sans la volonté de ne pas savoir. Notre époque aime l'unité et la confusion, elle voit la séparation comme une barrière et les limites comme des bornes. Cette vision du monde est induite par l'idéologie et la pratique économiques. Une existence libre a besoin de lieux et de temps de retrait, hors de l'espace et du temps publics. C'est pourquoi nous devons nous efforcer de les recréer et de les maintenir. Sinon, si nous ne prenons pas garde, notre démocratie parviendra à réaliser ce qu'aucun régime totalitaire n'avait réussi à faire : l'abolition complète de l'existence privée, donc la perte du sujet dans une masse indifférenciée. De plus, avec la ruine de l'un des deux domaines, ce sont les deux qui sont emportés. Le sens du privé et celui du public sont corollaires : seul peut sortir de soi celui qui a un soi, seul peut sortir de chez soi celui qui a un chez soi230. le cyberespace, l'espace virtuel des techniques multimédias, montre comment, ainsi que l'avait deviné Hannah Arendt, espace privé et espace public peuvent disparaître conjointement. Si nous n'avons plus de maison et si, comme le proclament les utopies de la technologie, le monde est notre maison, alors nous aurons plus ni monde ni maison.

Par ailleurs, la personnalisation est devenue un impératif social, une norme. Or, toute norme sociale est par définition impersonnelle. La recherche du soi devient ainsi aporétique. La recherche conjointe et presque toujours contradictoire de l'authenticité personnelle et de l'estime des autres fait la conscience clivée des modernes231.

Le concept de résilience232 en psychologie témoigne pour la puissance du moi propre, capable de surcompenser ses malheurs. Mais les discours autour de la résilience témoignent des illusions dans lesquelles la société actuelle veut s'entretenir. Richard Sennett a parlé de « tyrannies de l'intimité ». La tyrannie de l'intimité réside dans la psychologisation du social : désormais, ce qui est social est mesuré à l'aune du psychologique233. Le Moi, répète Levinas, est vulnérabilité. Comment le sujet peut-il dans son immanence à soi-même et en vertu précisément de cette immanence, apparaître comme le domaine originaire dans lequel vit le mouvement constitutif de toute transcendance ? La subjectivité peut-elle se transcender ?234 Ne s'emporte-t-elle pas toujours dans son mouvement de transcendance ? Peut-être la mort est-elle la seule véritable transcendance. Sous le culte du moi exacerbé du dandy ou du décadent, et à présent de l'individu néolibéral gestionnaire de sa propre existence, perce une grande désespérance. Le culte ne va pas sans quelque perte d'évidence. Il témoigne aussi de ce grand tournant historique qui vit l'homme prendre la place de Dieu.

On comprend dès lors que le mal moderne par excellence, qui affecte le sujet, n'est plus, comme l'a montré le sociologue Alain Ehrenberg, la névrose, mais la dépression. Alors que le névrosé souffre de refoulement, le déprimé souffre de dépréciation. La dépression est « une maladie de la responsabilité dans laquelle domine le sentiment d'insuffisance. Le déprimé (...) est fatigué d'avoir à devenir lui-même »235. Alors que le névrosé a des désirs trop grands, le déprimé a des capacités trop petites. le névrosé vit dans une société répressive, le déprimé vit dans une société où, si rien n'est plus vraiment interdit, rien n'est plus possible. Dans la société contemporaine, « l'individu est confronté à une pathologie de l'insuffisance plus qu'à une maladie de la faute »236. Ainsi Pierre Janet reprend-il le dessus sur Freud : la psychologie de l'homme moderne est celle de l'insuffisance, et non celle de la culpabilité. Le premier signe de cette insuffisance est celle d'une souffrance sans objet. La subjectivité moderne souffre sans qu'elle puisse dire de quoi. En fait, elle souffre d'elle-même. Lévi-Strauss disait que tout se passe comme si, dans notre civilisation, chaque individu avait sa propre personnalité pour totem237.

Le droit est aujourd'hui pris dans cette contradiction : d'un côté, il tend à protéger l'intimité comme l'espace symbolique de la liberté personnelle238, mais d'un autre côté, il tend à la détruire comme le refuge possible des différentes formes de la délinquance et de la criminalité modernes. Par ailleurs, certains auteurs ont contesté le bien-fondé de la notion de sujet de droit : selon eux, le droit ne connaît pas de sujets mais seulement des attributaires. C'est une erreur de croire que l'attribution d'un droit à une personne procède selon la même forme logique que l'attribution d'une qualité à une substance. Le verbe « attribuer » est équivoque239.

Le sujet est-il, pour détourner une formule de Sartre, « une passion inutile » ? Dans ses Lettres sur le dogmatisme et le criticisme, Schelling faisait observer cette autocontradiction dans laquelle tombe le sujet lorsqu'il pense sa propre disparition : il faut qu'il soit toujours là. La « crise des sciences européennes », selon Husserl, qu'on ne peut certes pas soupçonner de psychologisme, vient de leur oubli de la subjectivité, et donc d'un défaut de réflexivité. Mais ce que la science appelle « l'observateur », si c'est un sujet quelconque, un sujet idéal, est un sujet tout de même. Bruce Bégout formule cette hypothèse : et si l’asubjectivité du corps, de l'inconscient, du langage n'était qu'une infrasubjectivité ? Il faut, dit-il, distinguer l'absence de sujet et le sujet non encore révélé à lui-même240. On ne peut imaginer une société sans la possibilité de l'imputation. Que l'imputation soit un type d'attribution montre bien que c'est toujours de sujet qu'il s'agit241. « Nous avons (…) besoin d'un concept de sujet en philosophie, écrit Vincent Descombes, parce que nous en avons tout d'abord besoin dans nos pratiques langagières ordinaires. Posséder un concept de sujet, c'est être capable de poser la question ‘Qui ?’ »242. Ce concept actanciel (et non substantiel) de sujet est rendu par l'expression qui donne son titre à l'ouvrage de Vincent Descombes : le complément de sujet.

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Voir aussi
L'activité. L'affectivité. L'aliénation. Autrui. La conscience. La croyance. Le désir. Le devoir. Les droits de l'homme. L’être humain. L'éthique. L'existence. L'identité. L'inconscient. L'individu. Le langage. La liberté. La mémoire. Le monde. La morale. L'objet. La passion. La personne. Le racisme. La responsabilité. La sexualité. La substance. La tolérance. La volonté.
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