I. Lexique








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Ne pouvant être l'objet d'aucune connaissance objective, le sujet transcendantal est le fondement de la moralité129. Si, en effet, l'auto-affectation du sujet ne conduit à la position d'une substance du moi que par une illusion nécessaire résultant du fonctionnement naturel des lois de la raison, mais n'autorisant jamais la saisie du moi comme substance, il en va autrement dans le domaine moral. L'illusion grammaticale n'empêche pas une position pratique, bien à l'inverse. Puisque, en effet, c'est comme acte que je m'atteste dans chacune de mes pensées, c'est cet acte qui sert de fondement à la détermination de l'usage pratique de la raison.


L’Aufklärung conçoit la Bildung, mal traduit par « culture » en français, comme une formation de soi. Le romantisme exaltera le moi, à travers le lyrisme poétique et musical, dans des dimensions toutes opposées : celle de l'exaltation, celle de la double nuit du rêve et du malheur. Non seulement le sujet est un, mais il est unique. Le défenseur le plus résolu du moi en philosophie, Max Stirner, écrit un ouvrage intitulé L’Unique et sa propriété130. Écrasé, comme Kierkegaard, par le système hégélien, Max Stirner brandit le Moi comme un drapeau de révolte : « Pour Moi, il n'est rien au-dessus de Moi ! »131. L'anarchisme politique et social découlera de cette position.

Les trois idéalismes post-kantiens ont tendu, par des voies différentes, vers un monisme non substantiel (non spinoziste), un monisme du sujet, confondu avec l'absolu. En ce sens, ils sont les héritiers du Je pense kantien, qu'ils prétendent par ailleurs dépasser. Selon l'idéalisme subjectif, le sujet peut très bien ne percevoir que ses idéats, sans qu'aucun objet extérieur y corresponde. « Je ne peux pas me hisser sur mes propres épaules pour voir au-delà de moi-même », écrit Schelling132, dont le système est pourtant désigné sous le nom d'idéalisme objectif.

Hegel inscrit le sujet dans une triade dont les deux autres termes sont la substance et le système. L’Absolu est sujet : telle est la thèse fondamentale, énoncée dans la Préface de La Phénoménologie de l’Esprit. C'est ce que Hegel reproche à Spinoza : d'avoir méconnu l'absolu sujet.

Pour Hegel, la subjectivité est infinie, mais l'objectivité est sa vérité : « Notre vie physique, et bien plus encore le monde de l'esprit reposent sur cette exigence de réaliser à travers l'objectivité ce qui en premier lieu n'est que subjectif et intérieur, et de ne trouver satisfaction que dans cette existence complète »133. La tautologie fichtéenne du Moi=Moi n'est, aux yeux de Hegel, qu’une abstraction de l'entendement. L'affirmation du sujet passe et se dépasse nécessairement par la négation. Cette négation est infinie, donc totale.

La reconnaissance, dont la thématique a été développée de nos jours par Axel Honneth, est l'épreuve de la négation, jusqu'à la mort. Le rapport à soi est médié par l'autre sujet, aussi important que l'objet pour le constituer. La conscience de soi ne trouve sa pleine satisfaction que dans l'autre conscience de soi, affirme Hegel.

« Tel est l'élément de folie qui est essentielle à la subjectivité, écrivait Merleau-Ponty à propos de Fichte critiqué par Hegel : elle est la conviction d'être en plein monde quand on n’est que soi »134. Le Moi absolu de Fichte, constitue, avec l’Unique de Stirner, l'apothéose philosophique du sujet mais diffère de ce que l'on appelle en français « la subjectivité ». Le caractère absolu du Moi chez Fichte est la conséquence de la position de toute relation par le sujet. Ce moi est infini en ce qu'il n'est pas, comme le moi empirique, arrêté par le non-moi. Mais, comme l'écrit Émile Bréhier, cet absolu « se limite pour avoir des occasions de lutte et, finalement, de triomphe »135. Le Moi n'est ni être ni substance, mais activité pure.

« Ich bin Ich », traduit en français par Moi=Moi, a un sens à la fois logique (celui d'identité à soi), psychique (celui de réflexivité interne) et ontologique. Comme le je pense kantien, le Moi136 chez Fichte n'est pas découvert par expérience intime ou réflexion ; il représente un absolu originaire que l'auteur de la Théorie de la science rapporte au principe d'identité. Mais alors que la proposition A=A est absolue quant à la forme mais conditionnée quant au contenu (puisque celui-ci dépend de l'existence de A), le principe Moi=Moi est inconditionné quant à la forme (il n'est qu'une spécificité du précédent) et inconditionné aussi quant au contenu (puisque toute proposition que je puis poser et penser est intérieure au moi). Le Moi se pose en se posant, c'est un absolu, une identité transcendantale qui donne à la philosophie un nouveau fondement sous la forme d'une intuition intellectuelle (dont Kant récusait la possibilité).

L'idéalisme subjectif de Fichte ne nie pas l'existence du monde extérieur, mais sa substantialité. Comme Schelling, Fichte entend réaliser la synthèse du réalisme et de l'idéalisme : en déterminant le Moi par le Non-Moi, la philosophie théorique penche vers le réalisme, en déterminant le Non-Moi par le Moi, la philosophie pratique penche vers l'idéalisme. Contrairement à la lecture qu'en faisait Hegel - lequel n'y voyait que l'abstrait principe d'identité, vide de contenu - l'identité du Moi=Moi n'est pas sans dialectique : dans son mouvement d’autoposition, le Moi se pose à la fois comme Moi et comme Non-Moi - lequel n'est pas d'abord l’Autre ou l'objet, mais ce que je ne suis pas et le néant du Moi, voire son anéantissement - c'est-à-dire sa privation de toute détermination essentielle. Le Non-Moi est un Moi qui se nie comme tel.

La philosophie de Maine de Biran est axée sur la question du sujet. Elle représente une synthèse inédite d'introspection137 et de spéculation. « Chercher à objectiver le moi ou à le saisir par le dehors, écrit Maine de Biran, c'est comme si l'on voulait se mettre à une fenêtre pour le voir passer »138. Si le sujet cherchait à se représenter lui-même comme objet, il ne serait plus sujet, mais objet.

Au XXe siècle - les psychanalystes exceptés - presque tous prennent la conscience comme synonyme de psychisme. Pour Maine de Biran, conscience signifie conscience de soi : pas de conscience sans présence du moi, et pas de moi sans conscience de sa présence.

Maine de Biran conçoit le moi comme une puissance, une activité, et non comme une substance ni (comme le faisait l'idéologie de Destutt de Tracy et de Cabanis, ses contemporains) comme une représentation.

Si l'existence de substances n'est qu'hypothétique, celle d'une force intime agissante est indubitable. En faisant abstraction de toute impression (sensation ou représentation), il y aurait encore une aperception immédiate du moi139. La statue de Condillac140 est une fiction car s'il n'y a pas déjà de moi dans la toute première affection, comment pourrait-il être dans la seconde ou dans le passage de l'une à l'autre ?141 Il existe chez Maine de Biran une solitude du fait primitif du moi.

Maine de Biran rapporte la subjectivité à l'expérience de l'effort et l'objectivité à celle de la résistance. L'effort n'est pas un obstacle, mais une condition de possibilité. Le sens de l'effort, dont le moi se saisit comme la cause, a un rôle fondateur. La perception interne nous enseigne que l'effort n'est pas localisable. Le moi est principe de coordination, unité dans la pluralité. Il n'y a pas d'intuition du moi par lui-même ni de conscience hors de l'action : toute résistance ôtée, la conscience se retire. Descartes a eu le tort, selon Malebranche, de substantialiser la conscience ; Hobbes était fondé à lui objecter que la substance est inséparable de l'image d'un substrat étendu, et qu'une substance « spirituelle » n'est pas de nature différente d'une substance matérielle. Si Maine de Biran forge le terme d'hyperorganique pour qualifier la conscience de l'effort, c'est pour esquiver l'ancienne métaphysique, pour n'avoir pas à dire « spirituel ».

Le « Cogito ergo sum » de Descartes dit tout dès le premier membre de l'expression, observe Kierkegaard : si je suis pensant (cogito), le « je suis » (sum) dit moins que lui142. Le « penseur abstrait » s’épuise à vouloir prouver son être par sa pensée. Tout ce qu'il fait voir, c'est que son abstraction ne réussit pas à éliminer qu'il est. Kierkegaard oppose le « penseur subjectif » au penseur abstrait143. Celui-ci, comme Antée combattu par Hercule perd toutes ses forces dès qu'il a cessé d'avoir contact avec la terre144.

Kierkegaard pense contre le système, c'est-à-dire contre Hegel. Loin de constituer le sujet, la subjectivité chez Hegel le limite car c'est l'universel qui est l'essence véritable du sujet145. La subjectivité représente toujours chez le philosophe de l’Esprit absolu la contingence : c'est par exemple à cause d'elle qu'en l'absence de tout autre contenu extérieur, l'art se dissout. La moralité subjective est dépassée par la moralité objective et le moment de l’Esprit subjectif par celui de l’Esprit objectif. Mais c'est l'absolu qui constitue pour Hegel la vérité du subjectif. La philosophie de Kierkegaard, aux antipodes, part d'une double proposition : « La subjectivité est la vérité », « La subjectivité est la réalité »146. Le penseur danois, qui revendique le titre de « penseur subjectif »147 prend l'exact contre-pied de Descartes : entre l'existence et la pensée, il y a une irréductible incommensurabilité, l'existence ne se laisse pas penser. L'histoire et le système engloutissent la subjectivité. Dès lors, « la tâche du penseur subjectif consiste à se comprendre lui-même dans l'existence »148.

« La vérité est la subjectivité » est le titre d'un chapitre du Post-scriptum aux Miettes philosophiques. « Prenons comme exemple la connaissance de Dieu, écrit Kierkegaard. Objectivement, on réfléchit sur ce qu'il est le vrai Dieu ; subjectivement, sur ce que l'individu se rapporte à un quelque chose de telle façon que son rapport est, en vérité, un rapport à Dieu. Maintenant, de quel côté est la vérité ? »149. La vérité est la subjectivité car elle ne peut être qu'intérieure : « Quand un homme qui vit au sein du christianisme va dans la maison de Dieu, du vrai Dieu avec, dans l'esprit, la vraie représentation de Dieu et ensuite prie, mais pas en vérité ; et quand un homme vit dans un pays païen, mais prie avec toute la passion de l'infini, bien que son œil se repose sur une idole : où y a-t-il le plus de vérité ? L’un prie Dieu en vérité, bien qu'il prie une idole ; l'autre prie le vrai Dieu, mais pas en vérité, et prie donc en vérité une idole »150.

« Le moi augmente avec l'idée de Dieu »151, dit Kierkegaard. En posant l’être humain face à Dieu, le christianisme aura inventé la subjectivité. « En nous donnant le Christ pour mesure, Dieu nous a témoigné à l'évidence jusqu'où va l'immense réalité d'un moi »152.

À la différence du doute, le désespoir n'est pas fini, il n’entre dans aucun système. Désespérer, c'est désespérer de quelque chose, à cause de quelque chose. Mais, analyse celui qui disait « Mon âme est comme la mer Morte qu'aucun oiseau ne peut survoler »153, c'est au fond toujours de son moi que le désespéré désespère, l'objet ayant failli, c'est de son moi qui n'a pas su l’attraper que le désespéré veut se débarrasser. Le moi du désespéré lui colle à la peau comme une tunique de Nessus. On avait vu dans le désespoir une destruction du moi ; c'est le contraire qui est vrai, fait remarquer Kierkegaard.

La phénoménologie de Husserl est la dernière grande philosophie du sujet. Avec la phénoménologie, écrit Michel Henry, la philosophie conquiert son objet propre, la subjectivité, dont aucune science ne s'occupe - et surtout pas la psychologie154. « La phénoménologie entière, dit Husserl, n’est rien de plus que la prise de conscience par soi-même de la subjectivité transcendantale »155. Ce que Husserl reproche au psychologisme, ce n'est pas seulement de manquer la logique au nom de la subjectivité156, c'est de manquer la subjectivité au nom de la science. La psychologie n'a de cesse que d'évacuer la subjectivité en l'objectivant.

Le latin n'a pas besoin du pronom personnel parce que ses verbes le signifient. En écrivant ego cogito dans ses Méditations métaphysiques, Descartes a introduit un nouveau moi dans la pensée philosophique. Après Kant, Husserl reproche à Descartes d'avoir substantivé le cogito157, et d'avoir par contrecoup été à l'origine de « ce contresens philosophique qu’est le réalisme transcendantal » au lieu d'avoir suivi la conséquence naturelle de sa découverte - celle de la subjectivité transcendantale158. La phénoménologie désubstantialise le sujet pour en faire une relation. Selon Husserl (et Heidegger) le cogito cartésien (il en va de même avec le Moi de Fichte) est une transposition des catégories de l'objectivité sur le sujet. Il manque l'orientation transcendantale. Descartes n'a pas saisi le sens de sa grande découverte - celui de la subjectivité transcendantale159.

Dans la lignée de Kant, Husserl distingue le sujet empirique immédiatement accessible et l'essence du sujet conçu comme un moi originaire, un Ur-ego transcendantal, champ de présence absolu du moi atteint par la réduction phénoménologique. Il y a deux subjectivités : la subjectivité psychologique ou psychophysique, qui est partie intégrante du monde objectif, et la subjectivité phénoménologique et transcendantale160.

C'est l’épokhè161 phénoménologique qui réduit le moi naturel et la vie psychique au moi transcendantal et phénoménologique162. Ce moi transcendental, que les Ideen appellent moi pur est irréductible163 : « l'identité absolue qu'il conserve à travers tous les changements réels et possibles des vécus ne permet pas de le considérer en aucun sens comme une partie ou un moment réel des vécus mêmes »164. « Tout cogito, avec toutes ses composantes, naît ou périt dans le flux des vécus. Mais le sujet pur ne naît ni ne périt »165. Mais il appartient à l'ego pur de commencer et de cesser de fonctionner166.

L'ego pur est une synthèse phénoménologique du cogito cartésien et du Je transcendantal kantien. Comme le premier, il est le produit, le reste d'une réduction, de ce que Husserl appelle une « mise hors circuit », que l'on peut considérer, avec toutes les précautions d'usage, comme analogue au doute cartésien. Comme le second, il est transcendantal, c'est-à-dire constitue la condition a priori de toutes les représentations. L’épokhè phénoménologique a mis hors circuit le moi empirique, alors que le cogito substantiel rend impossible et impensable une telle dualité. Mais à la différence du Je transcendantal, l'ego pur n'est pas originaire puisqu'il est le produit d'une opération (l’épokhè). Chez Husserl, le fondement est littéralement découvert.

L’épokhè qui a détaché l’ego pur167 du moi empirique est la même que celle qui vise à mettre hors circuit la position naturelle vis-à-vis du monde. L'analogie avec le doute hyperbolique de Descartes n'est pas que de pure forme168 : l’ego pur est bien ce reste, cette résistance qu'aucune réduction ne saurait entamer169, de même que le cogito fut la seule substance à triompher des pires hypothèses de l'illusion et de la tromperie.

Descartes, par fidélité à l'antique principe selon lequel le semblable connaît le semblable, pensait que rien n'est plus aisé à connaître que l'âme. Kant soutenait une thèse opposée : le sujet de la connaissance, s'il est le seul sujet de toutes les pensées, ne peut pas se constituer pour lui-même en objet de la connaissance. Dans Ideen, Husserl suit sur ce point Kant plutôt que Descartes : le moi pur, écrit-il, « est absolument dépourvu de composantes eidétiques et n'a même aucun contenu qu'on puisse expliciter ; il est en soi et pour soi indescriptible : moi pur et rien de plus »170.

Il convient enfin de noter que l'ego transcendental n'est pas seul : il est en rapport avec les objets intentionnels (le monde) et avec les autres ego aussi. Parce que dérivées de celle de la subjectivité transcendantale, les questions du monde et de l'intersubjectivité sont au centre de la réflexion phénoménologique171.
4. Le non-moi

Dans le Premier Alcibiade, Platon comparait l'âme à l'œil et plus précisément à la pupille de l'œil dans laquelle vient se réfléchir notre propre visage lorsque nous la regardons chez celui qui nous fait face172. Comme le fruit qui « se fond en jouissance dans une bouche où sa forme se meurt », dont parle le poète, le monde pour le sujet ne peut être que le monde subjectif. Mais la position idéaliste radicale est difficilement tenable, et de fait aucune grande philosophie ne l’a tenue. Au risque de solipsisme (les monades sont sans porte ni fenêtre), Leibniz a répondu par sa théorie de l'expression : les monades s’entrexpriment. Mais son postulat de l'harmonie préétablie est exorbitant.

Le sujet se définit par un chez, qui est une relation de lieu, réel et symbolique. « Chez » vient du latin populaire in casa, « dans la cabane ». Mais le sujet est aussi ob-stant : il fait face. Devant lui, autour de lui, éventuellement contre lui mais aussi en lui, il y a tout ce qui n'est pas lui, le non-moi sous ses deux formes : le monde ou l'objet, et autrui, dit justement alter ego, « autre moi » 173. L'opposition du moi et du non-moi n'est pas première, mais seconde ; il n'y aurait jamais eu de moi sans le non-moi - ce que la psychogenèse montre à l'évidence.

En tant qu'il est le centre subjectif de référence pour tous les contenus dont j'ai conscience, le moi s'oppose à ces contenus car il n'entretient pas avec eux une relation du même ordre que celle qu'ils entretiennent avec lui - ses contenus n'ont pas conscience de lui comme lui a conscience du contenu, faisait remarquer Natorp174. Il en va autrement lorsque l'objet pour le sujet est un autre sujet - alors la réciprocité (qui est bien davantage qu'une symétrie) est engagée.

Husserl considéra comme manqué son cours du semestre d'été de 1915 parce qu'il avait oublié l'intersubjectivité : « S'agissait-il de psychose de guerre ? », se demandera-t-il175. Pour Husserl, autrui n'est pas seulement présent dans le monde comme une apparition concrète, mais comme une condition permanente de son unité et sa richesse. L'intersubjectivité est un thème central de la phénoménologie husserlienne, mais elle est transcendantale et elle est vue à travers la subjectivité transcendantale176.

Mais l'intersubjectivité est également constituante, l'ego ne serait pas le sujet de la pensée d'un monde d'objets si ce monde n'était pas originairement commun à une multiplicité réciproque de subjectivités. L'intersubjectivité a pour condition la représentation de soi-même comme un autre, un alter ego à la fois générique et concret. Il existe une équivalence objectivante de mon existence et de celle de tous les autres. Face au scientisme moderne, Husserl souligne le caractère fondationnel de la subjectivité connaissante, qui n'est pas seulement conçu comme un moi, mais comme un nous.

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