I. Lexique








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II. Naissance et apothéose du sujet


C'est Hegel qui, le premier, définit la modernité en philosophie comme la découverte et l'émergence du sujet. La métaphysique classique est une métaphysique de la subjectivité. Elle entend fonder l’étant dans sa totalité sur le sujet. Le défi lancé par la conscience au matérialisme consiste à expliquer l'émergence de la subjectivité dans un univers de faits objectifs. Merleau-Ponty dit de la subjectivité qu’elle est « l'extrémité du particulier comme de l'universel »34. Mais ces deux extrémités sont-elles elles-mêmes universelles, ont-elles partout et toujours été pensées comme telles ? Ce que Bergson montre dans son livre fondateur, c'est que les données immédiates de la conscience ne sont jamais immédiatement données, et qu'il faut les chercher par le travail philosophique de l'intuition. La subjectivité implique l'égologie, un sujet est celui qui dit « je »35. Mais ce sont là des formations, qui n'ont rien d'universel. Ce que Norbert Elias appelait la société des individus36 est historiquement récent.


  1. Avant le sujet

Kant commence Anthropologie du point de vue pragmatique par cette phrase : « Que l'homme puisse disposer du Je dans sa représentation : voilà qui l'élève à l'infini au-dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre. Il est par là une personne »37. Kant rapporte ce fait - qui témoigne, comme Émile de Rousseau, un intérêt tout nouveau au XVIIIe siècle - ce n'est que vers l'âge d'un an que l'enfant renonce à parler de lui à la troisième personne (« bébé », « il », « Charles ») pour dire « Je »38. Alors qu'il n'avait que le sentiment de lui-même, dit Kant, il en a désormais la pensée39. La conscience de soi, qui apparaît lors du stade du miroir40, n'est pas innée. Et l'unité du sujet, toujours fragile et menacée, n'est pas donnée d'un coup, mais procède de structurations successives depuis la naissance jusqu'à l'âge adulte. La subjectivation est le résultat d'une psychogenèse.

Elle est également le résultat d'une sociogenèse. L'homme, écrit Marx, « ne peut s'individualiser que dans une société »41. Pour Philippe Descola, si la dualité nature/culture est récente, la dualité intériorité/physicalité est universelle42. Mais le concept d'intériorité est problématique et son utilisation, délicate. Partout la tradition marque le primat du collectif sur l'individuel. La subjectivation est une libération.

Dans l'Égypte ancienne, la croyance veut que tous les Égyptiens se fondent dans la personne du pharaon mort, si bien que la pyramide est un tombeau collectif. Dans le monde mélanésien, la personne (kamo) est le point de rencontre du réseau de ses relations, un lieu de convergence, et non, comme en Occident, un centre43. Les sociétés de jadis étaient des sociétés sans miroir ni photographie. L'image de soi existait mais dans la seule conscience de l'autre, elle n'était pas renvoyée au regard propre. En l'absence de portraits, la tête et le visage étaient dépourvus de singularité : la stylisation donne l'effigie, l'idéalisation, l'icône44.

« Les dieux helléniques sont des Puissances, non des personnes », rappelle Jean-Pierre Vernant45. À la différence d'une personne - Yahvé est un dieu personnel - une puissance divine n'a pas réellement d'existence pour soi. On commet un anachronisme lorsqu'on se représente les cultes funéraires grecs comme devant assurer la permanence d'une individualité par-delà la mort ; il s'agissait bien plutôt de préserver la continuité du groupe familial et de la cité46.

Si le cogito marque une telle révolution dans l'histoire de la pensée, c'est parce que celle-ci n'a pas d'abord logé dans le sujet humain. Dans l’averroïsme, le sujet est complètement hétéronome : la pensée se constitue à partir d'un intellect séparé, impersonnel et collectif (il existe donc selon cette philosophie deux sujets de pensée)47. Pour les mystiques rhénans (Maître Eckart, Tauler, Suso) l'âme possède un secret inconnu d’elle et que Dieu seul connaît.

Certes, on peut interpréter la révolution socratique comme une révolution copernicienne : se détournant de la « nature » sur laquelle ses prédécesseurs avaient exclusivement pensé, Socrate fit sienne l'exigence du « Connais-toi toi-même »48. Dans un dialogue de Platon, Socrate réplique à l'ambitieux Alcibiade qu'il serait présomptueux de sa part de vouloir s'occuper des affaires de la cité s'il n'a pas appris auparavant à prendre soin de lui-même49. Ce « souci de soi » (épiméléia héautou) - qui donne son titre au troisième tome de son Histoire de la sexualité -, Foucault, qui parle également de la « culture de soi »50, l'analyse comme traversant toute la sagesse antique. Mais il serait erroné d'interpréter la devise du temple d'Apollon reprise à son compte par Socrate dans le sens de l'introspection, car elle a un sens générique et non personnel, elle signifie : n’oublie pas que tu n'es pas un dieu, mais un homme. La fiction socratique du « démon », et que les contemporains ont réellement pris pour un nouveau dieu, montre que ce que nous appelons conscience était pensé en extériorité par les Grecs. Certes, Platon faisait la distinction entre ce qui est soi et ce qui est à soi51, et on trouve chez Aristote l'idée d'une présence à soi dans et par la sensibilité52, certes, les Anciens avaient, si l'on veut, un concept de sujet car ils avaient la notion de l'agent, de la responsabilité, de la causalité, mais ils ignoraient la subjectivité. Pierre Hadot critique la notion de « culture de soi » développée par Foucault, qui semble oublier que le sage antique cherche d'abord à dépasser son moi pour se situer dans le Tout du monde, dont il n'est qu'une partie53. La sagesse n'est pas une forme ancienne de dandysme.


  1. Genèse de la subjectivité

Le réel peut avoir un triple fondement : sur une transcendance (Nature, Dieu), sur lui-même, ou sur la subjectivité. Il est caractéristique que la théologie du Moyen Âge se refuse à définir Dieu comme sujet. Que l'émergence de celui-ci soit pour la première fois théorisée par Descartes (c'est la thèse de Hegel reprise par Heidegger) ou par Pic de la Mirandole et les hommes de la Renaissance (c'est la thèse d'Ernst Cassirer), il reste que l'homme moderne va se penser comme la source de ses représentations et de ses actes, comme leur fondement (leur sujet) ou encore comme leur auteur. À partir du moment où le sujet est conçu comme le fondement de l'étant, se posera la question - parfaitement étrangère aux Grecs - de savoir si le monde existe indépendamment de la pensée et s'il est bien tel que la pensée se le représente. Les problèmes de la réalité et de la vérité auxquels idéalisme et le réalisme donneront des réponses inverses sont directement issus de l'établissement du sujet fondateur par la philosophie moderne.

Deux voies s'ouvriront à la psychologie à partir du XIXe siècle : celle de l'intériorité et celle de l'extériorité, l'intimité ou le comportement. La psychologie scientifique suivra l'injonction d'Auguste Comte : il n'y a de connaissable que ce qui peut être observé par un tiers. L’intériorité est l'affaire des littérateurs ou des métaphysiciens. De fait, c'est de leur côté qu'on repérera la genèse de la subjectivité.

La philosophie s'est trouvé confrontée à un problème d'apparence aporétique : peut-il y avoir une expérience objective de la subjectivité ? Lorsque les sciences nous disent que nous pensons et sentons avec notre cerveau, elles nous l'apprennent, nous ne l’éprouvons pas. La pensée du sujet implique une ontologie spécifique. La réponse tautologique faite par Yahvé à la question de Moïse54 « Je suis celui qui suis » peut être interprétée ou bien comme l'expression d'un refus de répondre, ou bien comme : « Je suis l’Être même ». Le sujet, qui devrait être fondement et plénitude, semble fatalement lié à une déchirure originaire. L'expression paradoxale de « maîtrise de soi » dit l'assujettissement constitutif du sujet lui-même : si une partie du sujet est esclave et l'autre, maître, cela signifie de facto que le même est à la fois maître et esclave.

Pour Foucault, le « se connaître soi-même » ne peut être compris que dans une question plus vaste, et qui lui sert de contexte : que faire de soi-même ?55 La perception de soi, absente chez Platon et Aristote, apparaît avec les Stoïciens. Le speculator, chez Sénèque, celui qui se regarde soi-même, se voit comme dans un miroir (speculum) - de là la spéculation. Le souci de soi, analyse Foucault, vient d'un changement de direction, d'une conversion vers soi. Le christianisme aurait inversé le sens de cette conversion en l'interprétant comme une sortie hors de soi vers le grand Autre (Dieu). Mais le christianisme n'est pas seulement une religion du salut, rappelle Foucault, il est aussi une religion confessionnelle qui, bien plus que les religions païennes, impose des obligations strictes en matière de vérité56. La confession des péchés et la pénitence, inconnues des Grecs, ont rapport direct avec la vérité cachée (et mauvaise) du sujet. Foucault distingue trois grands types d'examen de soi : a) celui par lequel on évalue la correspondance entre les pensées et la réalité (c'est la démarche cartésienne) ; b) celui par lequel on juge de l'adéquation entre les pensées et les règles (c'est la démarche stoïcienne) ; c) celui par lequel on apprécie le rapport entre une pensée cachée et une impureté de l'âme (c'est la démarche chrétienne fondée sur l'idée qu'il y a en nous quelque chose de caché, et un voile d'illusion qui nous masque ce secret)57.

Le christianisme des premiers siècles offrait au fidèle deux moyens d'exprimer sa vérité profonde et cachée de pécheur : la mise en scène théâtralisée et la mise en mots contrite. Ces deux modes devaient déboucher sur le renoncement du sujet à lui-même, à sa volonté. À partir du XVIIIe siècle, analyse Foucault, les sciences humaines hériteront de la pratique de verbalisation, mais, au lieu d'impliquer le renoncement du sujet, elles contribueront à constituer celui-ci58.

C'est donc le christianisme qui représenta le moment décisif pour l'émergence de la subjectivité moderne. La découverte de celle-ci, en effet, va de pair avec l'invention d'un Dieu transcendant. Dans un monde peuplé d'une multitude de dieux, qui enserre la totalité des choses dans un réseau serré de puissances invisibles, l’être humain s'éprouve comme un élément, une partie de ce monde ; il ne peut prendre conscience de soi, dans sa finitude et son irréductible valeur. Face à un Dieu unique, à l'inverse, il peut se poser comme moi à la fois fragile et pourvu d'une valeur infinie.

Je ne puis saisir tout ce que je suis, constate saint Augustin. L'esprit serait-il donc trop étroit pour se posséder lui-même ? Mais où donc peut se trouver ce qui de son être lui échappe ? En dehors de lui ? Mais comment ne le saisit-il pas ? Voilà pour l'auteur des Confessions motif à grand étonnement. Saint Augustin distingue la question « Qui suis-je ? » que l'homme s'adresse à lui-même de la question « Que suis-je ? » que l'homme adresse à Dieu59. Qui d'autre que le créateur, en effet, peut connaître la créature ? C'est en présence de Dieu que saint Augustin pose la question de sa nature, qui est proprement une question théologique.

« Je suis, je connais, je veux. Je suis celui qui connaît et qui veut. Je connais que je suis et que je veux. Je veux être et connaître. À quel point notre vie est inséparable de ces trois phénomènes - vie une, intelligence une, essence une - sans qu'il soit possible d'opérer une distinction qui est pourtant réelle, le comprenne qui peut »60. Dans l'analyse de l’autre triade mens (esprit), notitia (connaissance), amor (amour), la doctrine de la circumincession des personnes61 est mobilisée pour penser l'immanence mutuelle de la mens et de ses actes. Chacune de ces vérités est en soi et cependant elles sont mutuellement dans les autres - toutes en toutes et tout entières62.

Un passage de La Cité de Dieu est connu pour être le modèle de la démarche cartésienne : « Puisque donc je suis, moi qui me trompe, comment me puis-je tromper à croire que je suis, vu qu'il est certain que je suis si je me trompe ? Ainsi puisque je serais toujours moi qui serais trompé, quand il serait vrai que je me tromperais, il est indubitable que je ne me puis tromper lorsque je crois que je suis »63.

L'invention de la perspective en peinture, à la fin du Moyen Âge, signifie que le regard du spectateur, donc du sujet humain, est privilégié désormais aux dépens du regard vertical de Dieu sur le monde. Le portrait, et a fortiori l'autoportrait, sont l'autre grande expression picturale du sujet émergeant. Dans l'histoire de l'art, le portrait apparaît relativement tard. L'homme, des millénaires durant, a peint les dieux et les animaux avant de se peindre lui-même. L'art du portrait apparaît en Égypte après l'effondrement de l’Ancien Empire avec les peintures du Fayoum : la vie et le monde n'étaient alors plus regardés sous l'angle de l'éternité, des préoccupations temporelles nouvelles s'exprimèrent par l'individualisation des traits64. Le XVe siècle n'invente donc pas le portrait mais le portrait libre, indépendant du contexte religieux. Désormais, la figure est donnée à voir pour elle-même, et au même moment apparaît l'autoportrait65, en Europe : pour la toute première fois, le peintre se voit et se peint. Son regard, habitué à balayer le monde réel des êtres et des choses, ou celui, imaginaire, des anges, se met soudain en arrêt devant lui-même et se prend comme objet propre. Au XVe siècle, le créateur prend la place du Créateur. Van Eyck signe ses tableaux66. Bientôt Montaigne fera de lui-même la matière de son livre et Michel-Ange, significativement, gravera son nom sur le ruban qui barre la poitrine de sa Pietà.

Ce que l'histoire de Roméo et Juliette modifie par rapport à celle de Tristan et Yseult, c'est qu'elle fait l'économie du philtre, la cause extérieure de la passion : elle montre qu'il n'existe aucune haine entre familles qui soit telle qu'elle rende impossible l'amour entre deux individualités.

Sur le plan économique, on assiste au XVIe siècle à la naissance du capitalisme67, du système de libre entreprise ; la propriété privée devient dominante. Sur le plan religieux, c'est la réforme protestante, avec l'idée d'une relation directe entre le fidèle et Dieu (sans passer par l'intermédiaire d'une Église) qui substitue à la confession (publique) l'examen de conscience (individuel). Joseph de Maistre était fondé à caractériser le protestantisme par « l'insurrection de la raison individuelle contre la raison générale »68.
3. Triomphe de la subjectivité

À partir de la fin du XVe siècle, en Europe, puis, avec plus ou moins de résonance, dans le reste du monde, le sujet s'impose au point de finir par apparaître comme une donnée de nature. Un certain nombre de termes et de concepts en rendant compte. De Descartes à Kierkegaard, des philosophes ont construit une philosophie du sujet qui dessine toujours la courbe de notre horizon, puisque c'est contre eux que se sont pensées la critique, la déconstruction, voire la ruine même du sujet.
A. Les concepts de la subjectivité

Dans L’Autre voie de la subjectivité69, Yves Charles Zarka montre que pour comprendre l'émergence de la subjectivité au XVIIe siècle, à côté de la voie de la subjectivité pensante, il y a celle du sujet de droit - et que ces deux voies ne se rejoindront que dans l'idéalisme allemand. L'invention du sujet de droit (subjectum juris)70 est aussi importante que celle du cogito. Loin de présupposer le sujet de droit, le jusnaturalisme le produit.

La définition aujourd'hui courante d'un droit comme attribut ou qualité de la personne n'était pas inhérente à l'idée même de droit. Elle était d'origine nominaliste avant d'être inventée par le jusnaturalisme. La conception ancienne mettait le droit au service de l'ordre objectif du groupe : son modèle était celui du partage, et le problème qu'elle devait résoudre était celui de la part qui doit revenir à chacun. La conception moderne du droit, initiée par Grotius, définit le droit de chacun comme un pouvoir du sujet qui a reçu de la loi l'autorisation de l'exercer. Inversion de perspective : au départ, le droit subjectif est illimité car indéterminé. Ce n'est que dans un second temps qu'il recevra sa délimitation.

Le sujet juridique est moins un sujet fondateur qu'un sujet déduit. Son idée naît de l'impossibilité de faire supporter à la notion classique de l'âme, ou même à celle d'esprit, la place spécifique dans un énoncé qui est celle de support d'une action (de l'imputabilité) ou d'une expérience. L'idée de sujet reste liée à celle de substance-support71, non nécessairement matérielle, mais fondamentalement linguistique. Comme l'enseigne la grammaire, le sujet est celui qui fait ou subit l'action : s'il y a un acte, ou une sensation, ou une pensée, il faut qu'il y ait un sujet. Il faudra attendre le XVIIIe siècle pour que la notion de propriété littéraire et artistique s'impose, avec celle de droits d'auteur. Sans le sujet, que deviendrait la promesse ? Et que deviendrait la responsabilité ? Celle-ci implique l'idée de la permanence du je : dans la responsabilité, il y a répondre. Or, répondre c'est à la fois répondre de et répondre à72.

Sur le plan politique, le sujet sera celui qui se délivre de sa sujétion originelle. Le citoyen arrache le sujet à son statut d'assujetti : Rousseau oppose explicitement les deux.

Kant utilise le terme de philautie pour désigner l'amour de soi moral73 : ce néologisme signifie « amour de soi » en grec. La langue classique nommait amour-propre l'amour de soi74. La Rochefoucauld en a fait le plus puissant ressort des pensées et des actions de l'être humain, et même le seul75. Ce faisant, il a radicalement mis en question l'opposition de l'égoïsme et de ce que l'on appellera plus tard (à partir d'Auguste Comte, qui a inventé le mot), altruisme.

Avec le triomphe du moi, dont on comprend que Pascal ait pu le juger haïssable76, naquirent l'orgueil et la vanité77. Le sujet est allé jusqu'au culte de la personnalité. À la différence de l'objet, le sujet est effectivement irremplaçable78.

On peut dire du solipsisme, qui considère comme illusoire l'existence des autres moi, qu'il est un égoïsme métaphysique. Mais il n'a été réellement soutenu par aucune grande philosophie, il a plutôt servi d'épouvantail pour condamner l'idéalisme. Il n'y a de solipsisme vrai que dans les cas de troubles psychotiques, alors que la subjectivité s'est effondrée.

En passant du nous au moi, la conscience a remplacé l'honneur par la dignité, laquelle peut être désignée aussi comme une intériorisation de l'honneur. L'honneur est conscience de soi dans la mesure où elle s'affirme comme appartenant au groupe (famille, caste, lignage, rang, ordre) en tant que que seul porteur de valeurs. L'homme d'honneur est celui qui est prêt à risquer le sacrifice de son moi pour le maintien de l'intégrité de la conscience de soi du groupe : d'où la tragédie classique (Le Cid). Lorsque le Destin est encore écrasant (comme dans la tragédie antique) au point d'empêcher l'émergence d'un moi libre, il ne saurait être question d'honneur : le conflit est présenté en termes d'équité79.

La dignité naîtra sur la ruine de l'honneur : le moi se sera débarrassé du groupe. Alors que l'honneur est toujours transpersonnel, lors même qu'il est dit personnel, il ne saurait y avoir proprement de dignité collective, la dignité ne peut être que personnelle. Mais puisque chaque moi est également pourvu de cette dignité - qui est conscience de soi comme seul socle de valeurs - la dignité, à la différence de l'honneur que bloquait le particularisme du groupe, peut être universelle. Le triomphe du moi en politique coïncida avec l'affirmation d'une République universelle comme idéal possible : les droits de l'homme ne sont ni ceux de l'homme abstrait, l'homme en général, ni ceux du citoyen historiquement déterminé ; ils sont ceux de chaque sujet, dès lors que tous sont pourvus d'une égale dignité. Alors que l'honneur participait d'une conception hiérarchique de la société, la dignité est inséparable d'un égalitarisme de droit.

Dans un chapitre de son ouvrage sur la démocratie en Amérique, intitulé « De l'individualisme dans les pays démocratiques », Tocqueville écrit : « Non seulement la démocratie fait oublier à chacun de ses aïeux, mais elle lui cache ses descendants et le sépare de ses contemporains »80. La dimension de l'égoïsme mesquin existe dans le moi porté comme un drapeau81. Hume disait qu'il est impossible de démontrer que la destruction du monde est un désastre plus grand qu'une écorchure à son petit doigt. Qui, demandera Schopenhauer, ne préférerait la destruction du monde à la sienne propre ?

Aristote différenciait deux formes d'égoïsme : l'une, vile parce que fixée sur l'appétit des biens matériels et des honneurs, l'autre, noble parce que tendue vers le bien. Cette dernière forme est proprement souci de soi plutôt qu'égoïsme, et Aristote en fait un véritable devoir82. Kant, lui, distingue trois formes d'égoïsme : le logique, l'esthétique et le pratique. Dans la Critique de la raison pratique, il différencie deux sortes d'égoïsme : l'amour de soi ou amour-propre (la philautie des Anciens), et la satisfaction de soi ou présomption. L'amour-propre, dit Kant, est une « bienveillance envers soi-même »83.

Jadis et ailleurs l'être humain se définissait par l'ensemble des relations (parentales, religieuses, symboliques) qu'il pouvait entretenir avec les autres membres du groupe. Il n'avait ni réalité ni valeur en soi. L'idée que l'être humain ne se définit pas seulement par un corps, un nom, des relations - toutes choses extérieures à lui - mais par une intériorité, un moi propre, mettra longtemps à émerger et à s'imposer. Trois grandes étapes historiques marquent cette sortie du moi hors du nous : le christianisme, la renaissance et la philosophie des Lumières.

Le plus profond de l'intériorité du sujet s'appelle intimité. « intime » vient du superlatif latin intimus qui signifie ce qui est le plus intérieur. il y a toujours un intime de l'intime, un plus intérieur que le plus intérieur. Cette intériorité inaccessible est communément désignée par le terme de « cœur ». Le corps de la mère est son archétype : toute intimité vise, finalement, plus ou moins obscurément, plus ou moins consciemment, à le retrouver. D'où la menace de régression.

Ce sont les sociétés libérales modernes qui ont inventé l'intime84 : les sociétés traditionnelles en effet ne connaissent pas cette dimension préservée de la subjectivité, faute de reconnaître cette subjectivité même.

L'intime n'est pas un fait physique mais un fait humain, donc construit. Et encore lorsque l’on dit « un fait », préjuge-t-on son statut ontologique : si l'intime est observable, il ne l'est qu'indirectement, par ses effets induits (par exemple on se met à l'abri du regard d'autrui pour faire certaines choses). En tant que catégorie du vécu, l'intime est à la fois réel et idéel, concret et abstrait, déterminé et indéterminé.

Pour le comprendre, il convient de le resituer dans le contexte de la grande dichotomie du public et du privé. L'intime est une modalité à la fois de particularisation et d'approfondissement du privé.

La distinction et l'opposition de la vie publique et de la vie privée se marquent et se remarquent dans des espaces, des temps, et des activités spécifiques : il y a l'espace de la maison et l'espace du bureau, le temps de la vie familiale et le temps de la vie professionnelle, le repos et les loisirs d'un côté, le travail de l'autre. Ainsi différencie-t-on une instruction publique et une éducation privée - où l'on retrouve une division du travail entre l'état et la famille. Lorsqu'un homme politique parle en public, et quand il a un entretien privé, on comprend qu'ici se joue la grande opposition de l'officiel et du secret.

Est public tout ce qui se manifeste, s'extériorise devant des témoins-spectateurs non connus - que ceux-ci soient réels ou potentiels. On voit le lien qui unit « public » comme adjectif et « le public » (dont le mot vient du latin populus, « peuple »). De ce public vient la publicité qui, avant de signifier l'ensemble des moyens de montrer au public l'image d'un produit, avait pour sens le caractère de ce qui est publié. La dualité public/privé recouvre donc celle de l'extérieur et de l'intérieur et celle du manifeste et du caché. Le public est par excellence le domaine de l'apparence.

La distinction-opposition entre le privé et le public remonte à la Grèce ancienne : chaque citoyen, c'est-à-dire chaque homme libre vivait alors pour ainsi dire dans deux dimensions - celle du propre (idion) et celle du commun (koinon). Le droit ultérieur distinguera l'ennemi privé et l'ennemi public (il est à noter que la distinction n'existe pas pour l'ami). Alors que l'ennemi particulier cherche notre mal, l'ennemi public a des prétentions contre nous. Carl Schmitt - qui définissait le politique par la notion d'ennemi - fait remarquer que si la plupart des langues ne disposent que d'un seul vocable, le grec et le latin en avaient deux. L'ennemi privé se disait ekhthros en grec et inimicus en latin ; l'ennemi public, polémios en grec et hostis en latin. L'hostilité ne se confond donc pas avec l'inimitié, elle n'a pas besoin comme elle de détestation personnelle : c'est à l'Allemagne que la France faisait la guerre de 1914 à 1918 et non aux Allemands.

Lorsque nous parlons du privé, fait remarquer Hannah Arendt85, nous ne pensons plus à la privation, mais au contraire au surcroît de liberté. Cela est dû à deux facteurs concomitants qui font de notre existence quelque chose de fort différent de celle des Grecs anciens : la valorisation du privé d'un côté, grâce à l'expansion et au triomphe de l'individualisme, la dévalorisation du public de l'autre, où nous ne voulons plus voir que les contraintes de la vie sociale et économique, et les futilités du jeu politique.

Ce qui différencie radicalement la société grecque de la nôtre, c'est la place du travail, donc de l'économie qu’elle réservait à la sphère privée de l'existence. En Grèce, ce qui caractérise le commun, ce n'est pas l'économie mais la politique. L'économie est l’affaire de la famille, de la maison, et non de la société - de là son nom86. De là aussi l'adjonction tardive de l'adjectif « politique » étrange pour qui ignore cette étymologie et qui eût paru franchement incompréhensible pour un grec : tout ce qui était économique, tout ce qui concernait la vie de l'individu et de l'espèce, était par définition affaire de famille et non politique. Le libéralisme n'est d'ailleurs pas si éloigné d'une telle conception : pour lui, l'économie devrait être et rester une affaire privée, l'état n'ayant à s'occuper que des affaires politiques justement (police intérieure, police extérieure). Inversement, le marxisme milita en faveur d'une réduction de l'économique au politique avec le risque, bien réel, de l'anéantissement de l'existence privée. L'inversion du sens de l'économique de la Grèce jusqu'à nous est donc peut-être plus apparente que réelle.

Ce qui en revanche marque un retournement complet est la manière de définir le lieu propre de la liberté. À nos yeux, l'espace public est un espace de contraintes (acceptées dans le meilleur des cas) et de servitudes (subies) et la liberté presque toujours commence selon nous lorsque nous quittons cet espace pour l'espace privé de la famille et de la maison. Pour les Grecs, c'était l'inverse : la maison était le lieu de la nécessité, de la non-liberté - c’est là que travaillaient les femmes et les esclaves, tandis que l'espace public était le domaine de la liberté. « l'un des caractères du privé, avant la découverte de l'intime, écrit Hannah Arendt, était que l'homme n'existait pas dans cette sphère en tant qu'être véritablement humain mais en tant que spécimen de l'espèce animale appelée genre humain »87. Le privé correspondait par conséquent à la dimension biologique de l’être humain (travail, nourriture, procréation) tandis que le public faisait appel à sa dimension proprement humaine, c'est-à-dire pensante et agissante. Ce qui montrait le plus sûrement aux yeux d'un grec cette opposition au profit de la cité aux dépens de la maison, c'est que l'égalité régnait dans la première alors que la seconde était par excellence le lieu de l'inégalité.

Un trait de vocabulaire marque notre inversion de valeur du privé et du public. « Idiot » vient du mot grec signifiant « particulier » (en un sens dérivé, on parlera des « idiotismes » d'une langue pour désigner ses caractères propres). La particularité était un stigmate en Grèce ; aujourd'hui, inversement, lorsque nous voulons insulter l’être ou le comportement d'un individu, nous noyons sa particularité dans un genre en disant « espèce de ».

La naissance du capitalisme, à la Renaissance, puis l’essor de celui-ci à partir de la révolution industrielle vont avoir sur la dichotomie public/privé des effets contradictoires. D'une part, une expansion illimitée de la sphère publique, de l'autre une extension considérable de la sphère privée. Le libéralisme, que l'on peut définir comme l'idéologie du capitalisme, accentuera la dichotomie du privé et du public. Le sous-titre de l'ouvrage capital de Mandeville, la fable des abeilles, est « Vices privés, vertus publiques ». Optimisme du libéralisme : pour Mandeville, comme pour beaucoup d'autres penseurs après lui, la méchanceté, la malhonnêteté sont sans doute des vices à l'échelle privée et d'un point de vue moral, mais la société finit par en tirer des avantages qui profiteront à tous. La main invisible d'Adam Smith et la ruse de la Raison de hegel exprimeront une idée analogue.

La démocratie - qui est la dimension politique du libéralisme - favorise d'un même mouvement l'appropriation publique et l'appropriation privée. Elle procède par conséquent à une vaste redistribution des phénomènes et des fonctions à travers les mêmes catégories. La liberté semble y gagner des deux côtés.

On peut déceler dans l'histoire récente de ces grandes formations collectives que sont la religion, la morale et le droit un grand mouvement de « privatisation ». Naguère, les croyances religieuses formaient un ensemble cohérent, ordonné et légitimé par l'Église. Aujourd'hui, elles constituent un agrégat d'éléments hétéroclites (parce que provenant de sources diverses), parfois contradictoires88. Si, d'autre part, le mot « éthique » tend à remplacer celui de « morale »89, c'est à cause de la réduction de la vie morale à la seule sphère privée : il y aurait, à la limite, autant d'éthiques que d'individus. De même, le triomphe de l'humanitarisme - qui est celui du principe de charité sur celui de justice - ainsi que la tendance croissante au remplacement de l’égalité par l'équité - témoignent de cette perte de l'universel dont les particularités profitent.

L'existence d'une vie privée a pendant des siècles été le luxe des classes privilégiées. La pauvreté du mode de vie de l'écrasante majorité de la population lui interdisait l'accès à une part réservée de l’existence - que l'on songe seulement à la promiscuité à laquelle les misérables étaient voués. L'importance accrue de la vie privée dans les sociétés modernes dérive par conséquent aussi bien, sinon davantage, de la croissance économique que de la libéralisation politique. Aujourd'hui encore, la plus ou moins grande importance de la sphère privée est directement indexée sur le niveau de vie.

Mais d'autres facteurs, non matériels, interviennent, comme la religion. La Réforme correspondit à une formidable privatisation de la religion chrétienne : la confession privée, l'examen de conscience furent les signes de ce mouvement d’intériorisation. L'anthropologie des pays protestants n'est pas la même que l'anthropologie des pays catholiques. Alors que ceux-ci admettent que l'homme est traversé par des contradictions irréductibles, le puritanisme anglo-saxon est davantage porté à considérer l'homme comme un tout. Aussi croira-t-il volontiers que sa vie privée se reflète nécessairement dans sa vie publique - d'où la confusion, observable aux États-Unis, entre morale privée et morale publique.

Toute une génération de sociologues, de georg simmel à Norbert elias a montré que l'intimité a été constitutive de l'individualisation et donc de la modernité. La valorisation de l'intime ne vient pas seulement (pas d'abord ?) positivement de l'exaltation de la subjectivité, elle apparaît négativement à partir de l'effondrement du social. L'ouvrage de Richard Sennett, les tyrannies de l'intimité, s'intitule en anglais The Fall of Public Man : « la mort de l'espace public, écrit le sociologue américain, est l'une des raisons les plus concrètes pour lesquelles les gens vont rechercher dans le domaine intime ce qui leur est refusé dans le domaine extérieur »90. l'intime vient de la substitution de l'idée de personnalité à celle de nature humaine. Sa promotion suit l’éclipse de la notion de nature humaine - toujours de plus en plus difficile à penser et à croire, malgré les droits de l'homme.

Hannah Arendt91 date de la fin de l'antiquité romaine l'origine de l'intimité où nous voyons aujourd'hui le propre du domaine privé. Pour la première fois, un philosophe, saint Augustin, a fait de son moi la matière de son livre : il invente ainsi un genre littéraire promis à grande fortune, les confessions. Seulement cette intimité n'en est pas véritablement une dans la mesure où elle est constamment enveloppée par la présence divine et soumise à elle. Certains historiens pensent que l'intimité au sens moderne du terme est née seulement au XVIIIe siècle, avec le boudoir féminin.

Dans la société moderne, les hommes n’ont en commun que leurs intérêts privés : Marx y voyait une contradiction majeure. Nous avons tendance à y reconnaître plutôt un signe de notre histoire : les domaines public et privé ont été résorbés dans la sphère du social92 d'où par réaction la découverte et l'invention de l'intimité93 qu'aucune autre société ne connut, et qui représente l'espace physique ou symbolique où la subjectivité lasse de tant de publicité peut se réfugier. En un sens, l'intime est né de l'échec, de la mort et de l'impossibilité du privé. C'est ainsi que les deux plus grandes affaires de l'existence humaine, le sexe et la mort, ont peu à peu perdu leur caractère public. Les deux expériences de l'amour et du deuil sont devenues intimes ; elles ne l'étaient pas du tout, jadis et ailleurs.

l'humanité a toujours vécu sous le sceau du secret, mais celui-ci était transcendant, surnaturel, religieux (le secret des dieux, des ancêtres etc.) - ou bien pratique (le secret de fabrication que détenaient les corporations). Le secret était extérieur à l'individu. Avec l'intériorisation de l'individu en personne, le secret est devenu un véritable mode d'existence : non pas seulement ce que l'on détient, à la manière d'une possession, mais la façon même dont on vit. La métaphore du jardin (le « jardin secret ») face à l'image du parc94 le dit bien.

Gaston Bachelard disait que « la dimension d'intimité » peut être infinie95. Un ami est beaucoup plus qu'un camarade, qu'un compagnon ou qu'un collègue. La vie personnelle a une extension plus grande que la vie privée puisque, outre la vie privée proprement dite (liberté du domicile, secret de la correspondance, vie sexuelle et familiale), elle comprend d'autres dimensions de la vie, sociales, de la personne (activités culturelles, sportives, associatives, syndicales, politiques). Avec la réduction des familles et des foyers à leur plus simple expression (le terme de « famille monoparentale » eût paru naguère parfaitement absurde), l'intime finit par se confondre avec le strictement personnel. Il y avait l'intimité des villages, l’intimité des familles, l'intimité des couples, désormais l'intimité se réduit à un tête-à-tête avec soi-même. Ainsi, sous le terme de « défense de la vie privée », est-ce presque toujours de la vie personnelle d'un seul individu qu'il est question.

Le contresens courant sur le for intérieur écrit avec un t - comme s'il s'agissait d'un donjon féodal ou d'une prison militaire ne manque pas de faire sens. En anglais, intime (close) est presque fermé (closed). L'intimité hérite de la notion de sanctuaire présente dans toutes les religions : elle est le lieu le plus protégé du temple, le point où la puissance sacrée est comme condensée. Or rien ne suscite davantage le désir que ce qui se dérobe ainsi à la vue et au toucher. Au début de son ouvrage la terre et les rêveries du repos, sous-titré « Essai sur les images de l'intimité », Gaston Bachelard cite Hans Carossa : « l'homme est la seule créature de la terre qui ait la volonté de regarder à l'intérieur d'un autre ». Et il ajoute : « La volonté de regarder à l'intérieur des choses rend la vue perçante, la vue pénétrante. Elle fait de la vision une violence »96. On ne peut en effet définir l'intimité sans son viol. L'intime est ce qui peut être violé. Ne dit-on pas que l'on pénètre dans l'intimité de quelqu'un ? Le paradigme du viol est partout présent97. La violation de l'intimité qui habituellement provoque chez celui qui en a été l'agent involontaire un sentiment de gène, suscite chez le pervers un intense plaisir. Il y a un nom pour dire le dévoilement de l'intime pour la seule représentation : cela s'appelle l'obscène.

Il a été rappelé le lien entre l'intime et sa destruction par le viol. Mais on pourrait tout aussi bien déterminer l'intime comme la part d'inviolable contenue en chacun. La toute première protection de l'intimité est d'ordre psychologique : si dans un restaurant bondé un tête-à-tête peut être très intime, c'est bien parce que la plus infranchissable des barrières est de nature psychologique. Pour la grande majorité des femmes, le corps propre est ce qu'il y a de plus intime mais il arrive que la nudité même fasse écran, que la femme qui s'est mise nue pour des raisons professionnelles (la strip-teaseuse, la prostituée, le modèle) ou médicale (la consultante en gynécologie) se serve de son corps comme d'un paravent. À ce moment-là, le rideau ou l'écran s'est déplacé - il n'est plus figuré matériellement par le vêtement mais constitué psychologiquement par un effort de la pensée. Même dans des situations d'abandon total ou de déréliction complète, il arrive assez souvent que le sujet parvienne à s’aménager un espace d'intimité98.
B. Les philosophies du sujet
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