Pigeard de Gurbert
Colles
Première Supérieure
Gay-Lussac
Cours commun / Oral
2012-2013
LE MIROIR
Les monades (Leibniz)
Leibniz définit les esprits comme des « monades. » Si Leibniz indique que « les monades sont bornées » (La Monadologie, § 60), c’est pour soutenir dans le même temps que toute monade est « un miroir de l’univers à sa mode » (§ 63). Chaque monade ouvre un champ de perception ou un angle de vue à l’intérieur duquel ce qui est perçu peut être perçu de façon claire et distincte. Tout ce qui est en dehors de ce champ de perception reste obscur et confus, et constitue un flux de « petites perceptions », selon l’expression de Leibniz dans la préface des Nouveaux essais sur l’entendement humain, petites en cela qu’elles sont en-deçà du seuil de clarté [la conscience ; la perception]. Une monade a donc une représentation « confuse dans le détail de tout l’univers », laquelle « ne peut être distincte que dans une petite partie des choses » (La Monadologie, § 60). Pour autant, la partie qu’une raison conçoit clairement lui donne accès à une partie de la vérité du réel : chaque monade est représentative à sa façon de la totalité de l’univers. D’un côté l’univers est perçu obscurément dans sa totalité, mais d’un autre il est perçu clairement dans telle de ses parties. Il y a en outre un mouvement du clair qui plonge dans l’obscur (comme dans le sommeil ou la mort) et du clair qui sort de l’obscur (dans le réveil, par exemple). Il n’y a pas pour Leibniz entre le clair et l’obscur une frontière statique mais bien plutôt une relation dynamique. Deleuze a justement défini cette monadologie comme une philosophie baroque dans la mesure où « le clair-obscur remplit la monade suivant une série qu’on peut parcourir dans les deux sens : à une extrémité le sombre fond, à l’autre la lumière scellée » (Le Pli. Leibniz et le baroque, 1ère partie, chap. 3).
L’idée même de la finitude de notre raison suppose la conscience de l’infini : dans la conscience de l’angle limité qui est le sien, la raison finie de l’homme trouve l’idée de Dieu, c’est-à-dire l’idée de la raison absolue qui est au-delà de tout angle. Pour prendre conscience de l’imperfection de sa raison, il faut avoir l’idée préalable de la perfection par rapport à laquelle mesurer l’imperfection. La philosophie ne consiste donc pas à absolutiser la finitude de l’homme mais à penser le rapport nécessaire du fini à l’infini. Cette philosophie qui saisit le réel en le reliant à son origine divine se nomme la métaphysique. La métaphysique est la pensée de la relation du physique au métaphysique. Le monde physique ne se suffit pas à lui-même. En effet, si l’on en reste au niveau physique, un effet est produit par une cause qui est elle-même produite par une cause antérieure, laquelle a elle-même une cause plus ancienne, et ainsi de suite à l’infini. L’explication physique du réel laisse dans l’obscurité le problème de son pourquoi originel. Pour sortir de cette régression à l’infini, il faut quitter le plan physique des causes pour s’élever au plan métaphysique de l’origine. Cette origine radicale du réel, cette « racine ultime » (ultima radix, comme l’appelle Leibniz) n’est autre que Dieu qui n’est pas une cause parmi les causes mais le principe, ou plus exactement la raison dernière du réel. Le pourquoi du réel renvoie non à une cause physique mais à une raison métaphysique, qui est son principe de clarté absolue. Oublier l’angle de sa raison, c’est donc croire « qu’il n’y a pas dans le monde d’autre lumière que la méchante lampe » que nous procure l’angle de notre raison, selon l’expression de Leibniz dans De l’origine radicale des choses.
La spéculation (Hegel)
L’opposition de l’apparence et de l’essence, du multiple et de l’un, du devenir et de l’être, ou encore de l’histoire et de l’absolu, est un moment essentiel du travail de la raison, mais ce n’est qu’un moment. C’est le moment de l’entendement et non de la raison. Comme l’explique Hegel dans La science du logique, la division de l’accidentel et de l’essentiel appartient à « la doctrine de l’essence » qui est le moment de l’entendement. L’entendement se définit par l’acte qui lui est propre, à savoir l’acte de diviser le concret et l’abstrait, l’histoire et l’éternité, l’accidentel et l’essentiel. Comme l’écrit Hegel dans la Préface (2ème Partie) de la Phénoménologie de l’esprit : « L’activité de diviser est la force et le travail de l’entendement » [le travail]. C’est l’entendement qui pose l’essence en l’opposant à l’apparence, l’éternité en l’opposant au temps, mais la raison, elle, dépasse ces oppositions d’entendement pour concevoir leur unité vivante. La raison conçoit, dans l’élément du concept (mot qui vient du verbe latin cumcipere) qui saisit (cipere) en unissant (cum-), ce qui reste inconcevable pour l’entendement dans l’élément de la représentation qui pose des oppositions unilatérales : que l’éternité se temporalise, que l’Esprit se phénoménalise. L’acte de la raison n’est pas la division, mais la spéculation au sens que Hegel donne à ce mot : « spéculation » vient du latin speculum qui signifie « miroir ». Alors que l’entendement oppose l’essence et l’apparence, l’éternité et l’histoire, l’esprit et la matière, l’Absolu (le réel en soi) et le phénomène (l’apparence pour nous), la raison reconnaît enfin l’essence dans l’apparence, l’éternité dans l’histoire, l’esprit dans la matière (comme dans les œuvres d’art) [l’art ; la matière et l’esprit]. L’absolu se reconnaît dans le phénomène comme en un miroir. Par exemple, les idées éternelles de la révolution française se réalisent, pour Hegel, dans ce personnage historique qu’est Napoléon. Il ne s’agit plus d’opposer abstraitement la raison et l’histoire, mais de reconnaître la raison dans l’histoire [l’histoire]. La raison se définit comme l’acte spéculatif par lequel l’essence se reconnaît dans l’apparence. Aux yeux de l’entendement, l’apparence représentait, en face de l’essence, le tout autre. Dans l’élément de la raison, l’essence reconnaît enfin l’apparence comme son autre. L’opposition de Platon entre l’intelligible et le sensible ou encore l’opposition de Spinoza entre l’éternité et le temps restaient des oppositions d’entendement. Si cette opposition de l’être et du temps était un moment nécessaire, ce n’était qu’un moment qui ne réalisait pas le savoir philosophique, dont l’objet est de penser le réel dans sa réalité concrète. La philosophie doit dépasser les oppositions d’entendement pour saisir par la raison l’unité des opposés (l’être et le temps, l’essence et l’apparence, l’esprit et le phénomène). Ce que l’entendement a d’abord divisé, il appartient à la raison de le réunir.
Mais cette opposition de la raison qui unit et de l’entendement qui divise n’est-elle pas elle-même une division d’entendement ? C’est précisément pour saisir l’unité de la raison et de l’entendement que Hegel met en garde contre l’erreur qui consisterait à absolutiser l’opposition de la raison et de l’entendement. Se contenter d’opposer la raison et l’entendement, ce serait en rester à une philosophie de l’entendement et ne pas s’élever à une philosophie de la raison qui reconnaît l’entendement comme un moment de la raison elle-même. L’entendement, c’est la raison dans son moment dialectique, c’est-à-dire dans son moment pré-spéculatif ou pré-rationnel. L’entendement est donc la raison elle-même qui n’est pas encore allée au bout d’elle-même. L’entendement c’est, comme le dit Hegel dans La différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, « la raison qui ne se reconnaît pas encore ». A cet égard, l’histoire de la philosophie pré-hégélienne représente les philosophies d’entendement qui ont préparé la philosophie de la raison. Ainsi, de Platon à Spinoza et jusqu’à Kant, la philosophie en est restée au stade dialectique de l’entendement comme le montre de façon emblématique l’opposition kantienne entre les phénomènes temporels et les choses en soi intemporelles. Et l’opposition de Leibniz entre la « méchante lampe » des monades bornées et la lumière absolue de l’entendement infini de Dieu est elle aussi une division d’entendement. La philosophie de Hegel se présente comme le dépassement des philosophies précédentes d’entendement, qui les réalise en pensant l’unité réelle de ce qu’elles ont opposé. La raison conçoit clairement ce qui demeurait irreprésentable pour l’entendement : que l’éternité se réalise dans l’histoire.
Vanité du miroir (Bergson)
L’expérience du temps confronte la raison au nouveau, à l’inconnu, à l’étranger. Bergson remarque que « notre raison se sent moins à son aise dans un monde où elle ne retrouve plus, comme dans un miroir, sa propre image » (La pensée et le mouvant, chap. 8) [théorie et expérience]. Plutôt que de fuir ce qui déstabilise la raison, la philosophie y reconnaît à présent l’indice même du réel. Le réel se reconnaît au fait qu’il échappe aux cadres de la raison. Avec Bergson, la philosophie se lance désormais à la recherche du temps perdu et ouvre la pensée au spectacle vertigineux du réel non pas déjà tout fait mais en train de se faire : « Devant le spectacle de cette mobilité universelle, quelques-uns d’entre nous serons pris de vertige. Ils sont habitués à la terre ferme ; ils ne peuvent se faire au roulis et au tangage. Il leur faut des points “fixes” auxquels attacher la pensée et l’existence » (La pensée et le mouvant, chap. 5). Dans sa réalité immédiate vécue, le réel n’est pas un concept de la raison, mais un vertige océanique [théorie et expérience ; l’existence et le temps]. Et l’immédiat n’est pas un effet illusoire ou provisoire mais le réel en personne.
L’Alhambra, miroir du divin
L’art islamique du palais de l’Alhambra met en œuvre une spiritualisation de la matière qui se voit notamment dans l’usage de l’arabesque, forme dynamique qui n’a ni commencement ni fin et par conséquent figure vivante de l’infini, qui envahit la pierre et le plâtre mais aussi la matière végétale. La profusion des arbres fruitiers et des essences (citronniers, orangers, mimosas) est un symbole de la richesse infinie de Dieu qui contraste avec l’aridité du désert. Dans le Coran il y a en outre un symbolisme des végétaux : par exemple le grenadier représente l’espoir et la vie, et le cyprès l’éternité. Quant aux nombreux bassins à ciel ouvert, comme celui du patio de l’Alberca, ils sont un véritable miroir du divin : le ciel, dans son insaisissabilité même, se réfléchit à la surface de l’eau sans enfreindre pour autant l’interdit islamique de représenter Allah. Le ciel est ainsi présent ici-bas dans son irreprésentabilité.
Le miroir brisé (Chamoiseau, L’empreinte à Crusoé)
L’idée du miroir me revint ; je voulus la chasser car j’avais très peur de celui que j’avais conservé ; je l’avais récupéré dans une cabine de dame, dans le gaillard d’avant ; un bel objet que le naufrage avait hélas fracassé ; je l’avais débarrassé de ses encadrements et ga gaga rdé un éclat suffisant pour me permettre d’y regarder ; j’avais alors vécu un premier traumatisme, ce qui apparaissait dans ce bout de miroir ne me rappelait rien ; un étranger avait surgi en face de moi pour me contempler juste au moment où je me contemplais moi-même ; désemparé, je l’avais remisé dans un de mes coffres de réserves ; puis, je l’avais oublié ; je l’avais ressorti bien des mois après pour tenter des miroitements avec l’aide du soleil afin d’attirer ces navires que je croyais voir dériver à quelques encablures ; puis, je l’avais remisé de nouveau, comprenant que sa permanence à ma ceinture et cette possibilité de miroitements qu’il offrait me livraient à des hallucinations de plus en plus insupportables ; durant ces dernières années, lors des explorations de mes réserves, j’étais souvent tombé sur cet éclat de miroir, mais je ne m’y étais pas arrêté, ni ten tenté de m’y voir ; ce visage ne m’intéressait pas ; d’abord, il me mettait en face du grand abîme de ma mémoire perdue ; ensuite, devenu pleinement Robinson Crusoé, je n’avais plus besoin de revoir ce visage ni même de me l’imaginer ; enfin, dans mes luttes contre l’animalité, j’avais acquis la conviction que mon visage était mort, et que mes yeux ne s’animaient plus ; le miroir, quand cela arrivait que je m’y surprenne, restait pour moi un choc que je finis par éviter sans même le décider ; j’e m’étais convaincu que les animations d’un visage ne fonctionnaient qu’entre personnes humaines ; qu’un visage n’était que ce qu’il avait gardé de ses rencontres avec les autres visages ; mon perroquet, ou ce chien sauvé de la frégate – et qui m’avait accompagné durant quelques années –, n’avaient pas eu besoin de mon visage pour percevoir mes sentiments ; ils se contentaient de mes yeux, de mes gestes, de mon odeur, si tant est que toutes ces choses reflétaient encore un restant de mon âme ; pendant longtemps, je n’avais été qu’un administrateur omniscient de cette île, grand civilisateur sans un équivalent ; j’avais fini par me dissoudre dans cette image mentale ; et si je m’étais tenu si droit, affublé de ces peaux, parasolé, armé, soucieux de rituels intangibles, c’est que j’avais sans doute tenté d’instituer une forme à cette dénaturation croissante qui faisait de moi un élément parmi ceux de cette île ; dès lors, s’il m’était arrivé de faire appel à ce bout de miroir, c’était en une grande occasion, très rare, durant laquelle je célébrais la Constitution de l’île en la lisant en son entier ; je sortais alors le miroir d’un coin quelconque de mes réserves, le posais sur la table dessous le fromager, orienté de telle sorte qu’il puisse refléter, à vide, pour je ne sais quel œil d’éternité, le faste d’une cérémonie dont je regrettais toujours qu’elle se tienne sans témoins… ;
et donc, y songeant ce jour-là, je me précipitai vers ma caverne principale et me mis à fouiller mes réserves, paniers, caisses innombrables, coffres et coffrets, soulevant un capharnaüm d’objets hétéroclites dont je n'avais pas eu l’usage, ou que j'avais vaguement utilisé avant de les remiser-là ; j’eus beau fouiller tout voltiger dans une fièvre tremblotante, visiter la plupart des annexes, je ne retrouvai jamais ce fameux bout de miroir ; je ressortis comme un fou pour me diriger vers la mare la plus proche ; au fil de ma solitude, j’avais aussi évité les mares trop lisses où il m’était souvent arrivé de surprendre ma silhouette ; cette fois, je m’y jetai pour tenter d’examiner ce visage qui était le mien ; l’eau était trouble en cette saison, grisâtre, et ses reflets ne fonctionnaient pas avec suffisamment de netteté pour renvoyer ce que je voulais voir ; je revins à la caverne où j’empoignai une casserole en fer blanc, que je lustrai du mieux possible pour tenter de m’y apercevoir, mais le fer, piqueté par le sel, ne reflétait qu’une masse imprécise.. ; il ne me resta plus que mes mains, avec lesquelles j’entrepris d’explorer cette partie de moi-même ; ce que je ressentais sous mes doigts – lèvres, sourcils, nez, front, joues, menton, grimaces…– ne faisait qu’affoler mon cœur ; mon esprit ne reconnaissait rien à ces formes que mes doigts lui renvoyaient ; je n’étais pas en mesure de reconnaître leur ensemble, ni de leur trouver la moindre familiarité ; une étrangeté totale me servait de faciès ; j’avais conscience que ma perte de mémoire avait effacé tout rapport à ma propre « personne », mais cette altérité si radicale, qui surgissait dans ce que mon moi-même avait de plus fondamental, m’était très difficile à vivre ; j’habitais un étranger ; |
