Civilisations de l’Asie Orientale Cadre naturel et chronologique








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Pensée. Religions





1. Une introduction au taoïsme,







  1. Les sources du taoïsme


Si l’on sait fort peu de choses du fondateur du taoïsme, on est au moins certain que ses conceptions reposent sur des principes fort anciens de la pensée chinoise. D’ailleurs, les pères du taoïsme se considèrent souvent comme les héritiers des confréries d’alchimistes dont sortait le souverain légendaire Huangdi.

La notion fondamentale est évidemment celle de tao7 道 ; si elle prend chez certains philosophes l’allure d’une divinité personnelle, son sens premier est plutôt celui de « chemin », « voie », mais aussi de « tracer un chemin », donc « mettre en communication », et enfin de « dire ou enseigner la voie », donc de « doctrine ». A l’origine, le tao désigne l’ensemble des pratiques religieuses qui permettent de mettre en relation le Ciel et la Terre, rôle essentiellement imparti à l’homme, et surtout à l’empereur. Le mode de déploiement du tao se fait selon un rythme cyclique, tendu entre deux pôles : yáng et yīn8. Chacune de ses deux réalités compose l’univers en quantités variables : une saison, un mets, un sentiment sera plus yin ou plus yang. L’évolution et le caractère passager de toutes choses trouvent leur explication dans les alternances des deux principes, car lorsque l’un atteint son apogée, l’autre cesse de décroître. Ce modèle, très naturaliste, semble aussi ancien que la Chine elle-même, et met en scène une intuition très forte dans ce pays : l’intime participation et soumission de l’être humain à l’Ordre universel est le Souverain Bien. Le taoïste est « un sage à l’intérieur et un roi à l’extérieur » (nèi shèng wú wáng 内聖外王)


  1. Lăozĭ 老子 (ou Lao-Tseu)


Il est fort difficile d’affirmer l’historicité de Laozi ; son biographe Sima Qian9 écrit au 2e s. av. J.-C., pour relater une vie antérieure de quatre siècles, et avoue ses hésitations. Cependant, les érudits s’accordent à reconnaître aux évènements recensés une assez grande vraisemblance, et respectent ainsi une tradition bien établie.

Le nom même de Laozi ressemble à un jeu de mots : c’est le « vieux maître », ou le « vieil enfant », comme si la sagesse offrait une paradoxale jeunesse spirituelle. Il serait né en 604, dans le Hunan (Chine du Sud), de parents pauvres, mais capables tout de même de lui donner l’instruction suffisante pour occuper un poste d’archiviste impérial, tandis que son fils serait devenu haut fonctionnaire sous les Zhou. On sait seulement que, à la suite d’un subit retournement de conscience, il quitte la vie active et familiale pour se perdre dans une retraite profonde. Il serait mort en 517. « Laozi fut un homme noble, qui vécut caché », dit sobrement Sima Qian, et ainsi apparaît explicitement l’idéal du sage retiré dans sa souveraine passivité. On attribue cependant à Laozi une activité d’enseignement qui jette les fondements du taoïsme philosophique ; et on lui donne, sans égard pour l’histoire, la paternité du Dàodéjing 道徳經 (Tao-tö king), « le Livre du Tao et du Tö », « le Livre de la Voie et de la Vertu », « de l’Etre et de l’Existence », « de l’Absolu et de la Manifestation », qui n’a pu être composé qu’entre le 5e et le 2e siècle av. J.-C.


  1. Evolution et doctrine


A la suite de Laozi, des maîtres importants ont enseigné et écrit. Parmi eux, Zhuangzi, originaire du centre de la Chine, aristocrate décadent, a donné au mouvement sa dimension philosophique : peut-être ministre du prince de Wei, dans le courant du 4e siècle av. J.-C., il se retire sur une montagne pour méditer ; ses ouvrages démontrent son génie de poète-philosophe (le plus important porte son nom, le Zhuangzi10), son détachement souverain : « Le ciel et la terre sont mon cercueil, le soleil et la lune brillent pour moi comme la lampe des morts, les étoiles sont mes perles et mes gemmes, et la création tout entière me fait un cortège funèbre », dit-il au moment de sa mort, dédaignant ainsi les rites extérieurs.


    1. Le non-agir


Le thème central du taoïsme est la réintégration dans le tao, le suprême et indicible ordre universel, dont l’homme se sépare par son individualisme et son agitation : « Ce retour à la source est appelé quiétude ; c’est l’accomplissement de la destinée », proclame Laozi. L’union avec le tao est vécue sur un mode extatique : « Je suivais le vent vers l’est et vers l’ouest, comme une feuille d’arbre ou de la paille sèche et, réellement, je ne sais pas si c’est le vent qui me poussait ou moi le vent » (extrait du Liezi, ouvrage taoïste du 4e siècle). Comment « obtenir le tao », entrer en extase ? Avant tout, par l’abandon de toute volonté propre, par le non-agir personnel, le wuwei, qui exige de s’effacer devant les manifestations du tao : ce quiétisme s’oppose totalement au positivisme social de Confucius. L’idéal du maître est donc celui d’un ermite effacé qui influence le cours des choses par son (), sa puissance d’éveil, et non par son activité pratique. En même temps se développe une recherche de fusion (transsubstantiation) du corps et de l’âme, l’adepte réalisant dans cette vie l’union avec le tao, et atteignant ainsi l’immortalité. Comme dans le yoga indien, certains secrets concernent l’économie du souffle, la domestication des énergies du corps et la méditation. Ils se développent sur un fond typiquement chinois, celui de l’alchimie ; mais, à partir des Han, le taoïsme tombe au rang de religion populaire axée sur la magie et les drogues d’immortalité. Ce « taoïsme populaire », par ses superstitions et ses pratiques occultes, vise à conférer le bonheur ou engendrer des calamités.

Le maître taoïste est passif et attend les questions de ces disciples. Il agit moins qu’il ne réagit, dans un mouvement spontané par rapport au monde. Dans le Zhuangzi, cette quête est présentée comme un dialogue entre deux êtres mythiques, l’esprit de la Mer du nord et celui du Fleuve jaune. Ce-dernier est impressionné par la taille de la Mer du nord, qui lui répond qu’elle est petite dans l’univers. Le Fleuve demande alors si on peut considérer l’univers comme grand et la pointe d’un cheveu comme petite. Réponse : la capacité des choses varie à l’infini, le sort de l’homme est incertain. L’erreur des hommes est d’essayer d’utiliser le fini pour évaluer l’infini. Ce dialogue souligne l’absence de critère absolu. Conscient de cette vérité, le sage ne s’enorgueillit pas d’une victoire, ne s’afflige pas d’une défaite. Il n’est pas heureux d’être en vie, et ne craint pas la mort. Constatant qu’une même action peut être une infamie ou une gloire selon les époques, le taoïste met de côté les jugements de valeur et reste détaché. Il regarde toute chose comme équivalente, en s’imprégnant d’une nature toujours changeante. Il est en effet dans la nature des choses d’être en perpétuel état de transformation.

Qu’y a-t-il de plus précieux dans la voie ? L’homme de la voie, par sa compréhension de l’univers, apprend à peser les circonstances pour ne pas blesser ce qui l’entoure : il reste calme devant la catastrophe comme devant le bonheur. Ce qui est précieux dans la voie, c’est l’immunité qu’elle confère ; le dépassement de la sécurité physique permet l’accession à la sécurité métaphysique.


    1. L’ordre naturel


Le sage doit se rendre disponible à la nature, lui laisser place. Il ne doit pas écouter avec les oreilles (耳 , ĕr) ou l’esprit (心 , xīn, le « cœur », siège des pensées et de l’émotion), mais avec le (気). Le est le constituant de l’univers et de toute chose. Il est de consistance variable et dynamique : ses éléments légers composent le ciel (天 , tiān) et le cœur de l’homme ; ses éléments lourds le sol (土 , ) et le corps de l’homme. La beauté n’existe que dans l’œil de l’observateur, la sagesse n’existe que dans l’esprit du sage.


    1. La question de la transmission de la sagesse


Derrière toutes les philosophies chinoises se dresse l’image du sage, qui essaie de communiquer sa sagesse, en premier lieu à ses disciples. Mais cela est-ce possible ? Le taoïsme ne professe-t-il pas que « ceux qui parlent ne savent pas ; ceux qui savent ne parlent pas ». Les livres sont justes des mots qu’on ne peut estimer. On doit estimer leur sens qu’ils sont inaptes à transmettre. La sagesse n’est pas le savoir, mais une vraie compréhension de la vie et du monde. Cela se rapproche du confucianisme qui proclame l’insuffisance de l’intelligence et de la connaissance. Les disciples ne peuvent que suivre l’exemple du maître. Le terme chinois xué 学 signifie tout à la fois « apprendre » et « imiter ».


    1. Taoïsme et confucianisme


Le taoïsme partage avec le confucianisme de nombreuses idées provenant d’une source commune, mais il s’en distingue par ses pratiques cultuelles, ses attitudes métaphysiques et personnelles envers la nature. Le concept du tao, la voie à suivre, code de conduite et doctrine, enseigne une complète solidarité entre l’homme et la nature.

Le taoïsme n’est pas à la base une école philosophique ; les taoïstes ne fondent école qu’au début de l’ère chrétienne. Il s’appuie sur une voie naturelle, la voie du ciel, en partie en réaction aux confucéens qui s’appuient sur la voie des empereurs exemplaires. Dans le Dàodé jing, on trouve la phrase : tiān dì bù rén 天地不仁 , que l’on peut traduire littéralement : « Le ciel et la terre ne sont pas humains ». Cependant, rén 仁 est la grande vertu confucéenne, vertu suprême de moralité, d’altruisme, basée sur la nature. La phrase précédente prendrait tout son sens en proclamant que le rén ne se trouve ni dans le ciel ni sur terre, donc qu’il n’existe pas dans la nature. Cela démontre-t-il l’antériorité du confucianisme ? Considération importante en Chine, où ce qui est plus ancien est traditionnellement considéré comme supérieur. Toute réflexion ou pratique philosophique vise en effet à retrouver un bonheur primitif peu à peu disparu. Les anciens rois incarnent les vertus recherchées, et justifient le culte des ancêtres. Les taoïstes cependant ont toujours prétendu être plus anciens. Dans le Shĭjì, Sima Qian raconte comment Confucius rend visite à Laozi pour lui demander conseil. Mais lui-même étant issu d’une famille taoïste, on peut remettre en cause son impartialité. De plus, le Daode jing est un ouvrage collectif dont la forme définitive et la plus ancienne version connue n’est pas antérieur au 3e s. av. J.-C. Il peut tout à fait contenir des éléments bien postérieurs à Laozi. Dans les « Entretiens de Confucius », une anecdote, présente aussi dans le Zhuangzi, concerne la rencontre de Confucius avec un fou qui chante que la vertu est décadente. Mais est-ce réellement un taoïste pour autant ?


  1. Développements


Le légisme11 et le confucianisme forment l’idéologie d’Etat de l’empire chinois sous les Qin (221-206) et les Han (206 BC-220 AD). Le Huainanzi (2e s. av. J.-C.) unifie les images du saint taoïste et de l’homme politique, développant un mélange des idéaux taoïste et confucéen. Une même veine syncrétique caractérise l’école de Huang-Lao, qui unifie les cultes de l’empereur Huangdi et de Laozi. A la fin de l’empire des Han, des sectes révolutionnaires et messianiques émergent. En 215, Zhang Lu change le nom de l’école de son oncle Zhang Daoling en « Maîtres célestes » (Tianshi), et en fait la première « église » taoïste hiérarchiquement organisée, préoccupée par la limitation des cultes populaires et l’établissement d’idéaux sociaux à travers des préceptes moraux et des cérémonies liturgiques publiques. L’école devient la plus haute autorité sur l’orthodoxie rituelle. En tant que système religieux, un corps de prêtres et une très riche liturgie s’établissent.

Bientôt se développe l’idée de l’immortalité comme une transformation physique naturelle, obtenue par le contrôle du souffle et l’emploi de drogues d’immortalité (cf. supra).

Le taoïsme connaît ainsi de nombreux changements. Son grand rival est le bouddhisme ; leurs luttes donnent lieu à des destructions et à des changements mutuels. L’école fondée par Ge Chaofu en 402, fortement influencée par le bouddhisme du grand véhicule, incorpore la doctrine de la renaissance et développe l’idéal de la libération universel en contraste à l’immortalité individuelle.

Les empereurs Tang (618-907) encouragent en général le taoïsme, mais la tendance de cette période est au syncrétisme. L’école du Double mystère (Chongxuan) intègre des spéculations indiennes (Madhyamika) à l’interprétation du Daode jing.

A l’époque moderne, le taoïsme a beaucoup souffert de la révolution communiste et de la Révolution culturelle. Il est aujourd’hui florissant à Taiwan.


2. Une introduction au confucianisme,




  1. Confucius


Kŏngzĭ ou Kongfuzi, « Maître Kong », a été connu en occident à partir du 17e siècle sous le nom latinisé de Confucius, inventé par les jésuites missionnaires. L’histoire de sa vie est mieux attestée que celle de Laozi ; Sima Qian la raconte dans tous ses détails, mais auparavant une autre source d’informations est fournie par une œuvre intitulée Lúnyŭ (Discours et Conversations), composée par la deuxième génération de ses disciples.

Confucius est né en 551 av. J.-C. dans la principauté de Lu, dans l’actuelle Shandong, d’une famille noble déclassée, à une période où les empereurs de la dynastie des Zhou ont perdu leur autorité sur l’ensemble du pays : s’il n’est pas, comme les sages indiens, l’incarnation d’un dieu, au moins passe-t-il pour descendre de la glorieuse dynastie des Shang (18e-10e s. av. J.-C.).

Son éducation cultivée le porte à l’étude des anciens textes, mœurs et rites ; son hérédité le dirige vers la politique – sort des intellectuels de l’époque, où fleurissent « cent écoles » philosophiques. Marié, sans fortune, il remplit une fonction subalterne d’intendance pour le prince de Lu ; il donne des conseils de sagesse, mais sa liberté d’esprit ne lui acquiert pas les sympathies ni les charges importantes. Faute de pouvoir imposer la mise en œuvre de ses principes, il renonce pour le moment à sa carrière administrative. En 530, il fonde une petite académie où des fils de familles cultivées viennent apprendre l’art de se bien conduire dans la vie publique. Confucius erre ensuite dans divers petits Etats rivaux, toujours à la recherche du souverain qui lui offrira la chance de mettre en pratique sans compromission son idéal social. A-t-il rencontré Laozi à cette époque ? L’anecdote est vraisemblable, et devint vite extrêmement populaire.

En 501, le prince de Lu le rappelle et lui offre la charge de préfet de Zhongdu, puis de ministre de la Justice. Confucius y applique des réformes inspirées des mœurs antiques avec une honnêteté scrupuleuse et un moralisme rigoureux. Puis c’est de nouveau l’exil : princes renversés et usurpateurs se succèdent, tandis qu’il prêche dans les cours de Wei, de Chen, et de Cai.

En 483, il rentre à Lu pour une vieillesse consacrée à l’achèvement de sa grande œuvre : la compilation quasi intégrale de l’immémoriale sagesse chinoise, rassemblée dans les Cinq Classiques (wujing) : Shujing, « Livre des Documents » (les considérations historiques et politiques qui y sont consignées ont influencé considérablement la pensée chinoise) ; Yijing, « Livre des Mutations » (manuel de divination fondé sur l’étude des hexagrammes12) ; Lijing, « Mémorial des Rites » ; Chunqiu, « Annales des Printemps et Automnes » (époque de l’histoire chinoise (722-481) marquée par une étonnante effervescence intellectuelle) ; Shijing, « Livre des Vers ». Il serait mort en 479, enterré dans son pays natal, à Qufu, petite cité du Shandong, redevenue à l’heure actuelle un haut lieu de pèlerinage.


  1. Le confucianisme


Sans Confucius, et son obsession restauratrice, il est probable qu’une grande partie de la religion et de l’humanisme chinois nous serait inconnue. A travers les Cinq Classiques, c’est tout un peuple qui reconnaît ses origines et son identité : ainsi s’explique que les classiques confucéens étaient au programme de tout examen d’Etat jusqu’en 1912.

Le confucianisme tente, comme beaucoup d’autres écoles de pensée de cette période troublée, d’établir des règles de comportement susceptibles de restaurer l’ordre dans le monde chinois où les principautés s’entre-déchirent. L’enseignement personnel du maître, recueilli et transcrit par ses disciples, fit l’objet de la tradition propre des lettrés. Il est axé sur l’idée qu’en cultivant sa propre personne, le sage diffuse autour de lui un principe d’ordre, qui se répand alors, de proche en proche, de l’individu à l’univers tout entier. Aucune préoccupation métaphysique ne marque cette sagesse ; il s’agit de préceptes moraux pour la vie dans le monde d’ici-bas.

Confucius professe aussi des devoirs envers la famille et la société que l’homme se doit de respecter : xìao, piété filiale13, zhong, fidélité aux chefs, déférence vis-à-vis des supérieurs, , justice morale, sociale, rén, vertu suprême d’altruisme, de bienfaisance. Les princes qui gouvernent les peuples doivent mettre en pratique ces valeurs pour atteindre l’idéal d’homme supérieur (jūnzĭ 君子), cultivé, vertueux et sage.


  1. Les quatre livres


Le confucianisme s’appuie sur les Quatre Livres (sìshū). Du Lúnyŭ 論語 , « Entretiens », sont tirées les maximes fondamentales : « Je transmets et n’innove pas » (VII,1) ; « Que le prince agisse en prince, le sujet en sujet, le père en père, le fils en fils » (XII,11). Le Zhōngyōng 中庸 , « Invariable Milieu », fait le portrait du sage chinois capable de gouverner, car il a réalisé l’équilibre entre ses passions contraires et sait agir en fonction exacte de chaque situation, ainsi qu’en harmonie avec l’ordre naturel. Le Dàxúe 大学 , la « Grande Etude », décrit l’influence du maître engagé sur le milieu social et politique. Ces deux derniers sont deux chapitres du Livre des Rites (Lĭjì 礼記) séparés au 11e siècle. A ces textes, il faut ajouter l’œuvre de Mèngzĭ 孟子 , connu en occident sous le nom de Mencius (v. 372-289), qui fait, dans le livre portant son nom, l’exposé systématique de la doctrine, avec une inclination au libéralisme et à l’optimisme : l’homme a une droiture innée, l’ordre, ou le « ciel », prends un sens moral. Les nombreuses qualités humaines innées, bonté et équité en particulier, sont développées ou inhibées par l’éducation. Au contraire, Xunzi (v. 300-v. 235), sur les mêmes bases, prêche pour un régime aristocratique autoritaire, qui endigue des tendances naturelles mauvaises. Au cours des siècles, la référence à Confucius a justifié ainsi des doctrines opposées.

Quelques idées-forces demeurent cependant malgré les nombreuses vicissitudes et les influences venues du taoïsme ou du bouddhisme : le confucianisme est une philosophie matérialiste, sans dieu ni providence, sans survie après la mort ; la soumission à la nature cyclique des phénomènes, la morale patriarcale ou clanique enracinée dans le culte des ancêtres, la pratique d’une morale de modération éloignée de tous les excès sont les vertus de l’ « être noble », de la caste des lettrés.


  1. La transmission du savoir


Les moralistes confucéens et les amoralistes taoïstes partagent la même méfiance à l’égard de la parole et des mots, en particulier à l’égard de la transcription écrite des dialogues échangés. Les disciples de Wang Yangming auront beaucoup de mal à le persuader de coucher par écrit ses commentaires de la « Grande étude ». Les confucéens ont la conviction que le langage et les mots sont un moyen imparfait de transmettre la vérité. Toute définition risque de limiter ou de déformer la vérité. La relation de maître à disciple se fait dans un contexte et pour des raisons spécifiques, selon les besoins et la personnalité du disciple ; vouloir en tirer des conclusions d’ordre général est une erreur. Cela marque un désir d’éviter tout réductionnisme.


  1. La sagesse


Comme les taoïstes, la sagesse visée est absolue. Elle unit connaissance théorique et réalisation pratique (savoir de la vérité et pratique de la morale). L’ « Invariable milieu » professe que « l’homme de bien honore sa propre nature morale et parcourt le chemin de l’apprentissage et de la curiosité d’esprit » (jūn zĭ zūn dé xìng ér dào wèn xúe 君子尊徳性而道問学).

En chinois classique, le terme pour sage est shèng 聖 , mais la sagesse est plutôt désignée par « grand savoir », dàzhì 大智 . Le terme actuel pour philosophie est zhéxúe 哲学 , « science de la sagesse », emprunt récent du japonais tetsugaku. De nombreux termes ordinaires modernes viennent du japonais, dans les domaines de la politique, du gouvernement ou de la société. Dans la Chine antique, il n’existe pas de science de la sagesse séparée des autres sciences. Les philosophes ( 子 , « maître ») s’intéressent à un savoir qui englobe toutes les sciences humaines. Pour les confucéens, la nature humaine, reflet de la structure du ciel, est morale. Cette structure morale universelle est contestée par les taoïstes.

Méfiant à l’égard de la transmission de la sagesse (cf. supra), Confucius discute peu de la destiné ou du rén14, la vertu parfaite. Il est réticent à définir ce qui est à ses yeux la principale qualité de l’homme de bien. Ses élèves tentent de fournir des bonnes actions qui pourrait l’incarner, mais Confucius ne leur donne pas de réponse. Les « Entretiens » ne contiennent pas de définition de la sagesse. Quelques passages en font allusion : « Ceux qui possèdent une sagesse innée sont des hommes tout à fait supérieurs. Au deuxième rang viennent ceux qui acquièrent cette sagesse par l’étude. Au troisième ceux qui dépourvu d’intelligence cherchent à l’acquérir. En dernier, ceux qui n’ont ni intelligence ni volonté. » (XVI,9). Confucius semble se classer lui-même dans la deuxième catégorie.


  1. Mencius (v. 372-289)


Il marque un bond en avant du confucianisme, en proposant une définition plus systématique de la doctrine morale, et par des apports nouveaux. Il développe les concepts de cœur-esprit (il n’y a pas de différence en chinois entre les deux, où activités intellectuelles et sentiments sont liés) et de nature humaine. Ce sont les fondements de la philosophie morale chez les néo-confucéens du 11e siècle à nos jours. Tout le monde a la capacité de devenir sage ; tout le monde possède une nature humaine bonne, dans la mesure où elle possède quatre vertus en germe : rén 仁 , la vertu suprême, 義 , le sens de la justice, 礼 , le sens du rituel, zhì 知 (ou 智), la sagesse.

Le confucéen doit développer sa nature morale en exerçant son esprit naturellement bon. Cependant, Mengzi considère que rares sont ceux qui y arrivent : il apparaît environ un sage tous les 500 ans, et Mengzi place ceci dans un contexte où il semble se considérer comme candidat… Le mouvement néo-confucéen à partir du 11e siècle fera circuler l’idée que tout le monde peut devenir un sage et qu’il s’agit d’une vraie possibilité. Le bouddhisme a fortement influencé le néo-confucianisme : tout le monde peut en effet réaliser l’état de bouddha. Les lettrés sont confucéens à la cour, bouddhique ou taoïste en privé. La systématisation des examens de fonctionnaires a aussi eu une influence ; ils permettent, par les transformations qu’ils entraînent, d’accéder à un autre niveau de sagesse, à une vie plus sage.

La sagesse est au centre de l’enseignement. Ainsi, ceux qui voudront devenir disciples de Wang Yangming devront faire le vœu de devenir des sages. La vertu de la sagesse repose sur la capacité à distinguer le bien et le mal. Mengzi précise la distinction entre la sagesse (perception morale) et le savoir (connaissance acquise par les sens). Les organes des yeux et des oreilles ne pensent pas et peuvent se tromper. Ils vont à l’aveuglette dans leur rapport avec les choses. L’organe du cœur pense et peut saisir les choses. S’il ne pense pas, il n’arrive à rien. Le líang zhì 良知 est la conscience morale, une sagesse intuitive. C’est ce que l’homme sait d’ordre moral sans l’avoir appris. Elle s’appuie sur l’observation de la première réaction face à une personne en danger, une réaction de peur et de compassion. Il s’agit d’une sagesse innée à développer. Ce terme devient avec les quatre concepts innés une des caractéristiques clef du néo-confucianisme. Au 11e siècle, les penseurs opposent la sagesse, une faculté innée de la morale, et la connaissance, acquise par la perception sensorielle. Cette dernière se développe au contact des choses. La connaissance morale au contraire ne dépend pas de la perception sensorielle, qui ne suffit pas à saisir les choses pleinement, mais qui est nécessaire pour les vérifier.


  1. Propagation de la doctrine


L’implantation du confucianisme dans la société chinoise n’a pas été immédiate : la pensée du Maître est restée, de son vivant, confinée à un cercle restreint de fidèles. Sous la première dynastie impériale, les Qin (221-206), les lettrés confucéens ont même été persécutés. Ce n’est qu’à partir du 1e s. av. J.-C., que le confucianisme est devenu une véritable religion d’Etat, après avoir emprunté des éléments du culte populaire et du culte étatique. Après une relative éclipse au cours des six dynasties, due à la concurrence du bouddhisme, le confucianisme a connu sous les Tang (618-907) et sous les Song (960-1279) une véritable renaissance ; en effet, le système de recrutement des fonctionnaires par examen, qui s’établit au cours de ces siècles, a contribué à lui assurer une place définitive dans la société. Toutefois, sous l’influence du bouddhisme et du taoïsme, des préoccupations d’ordre métaphysiques se sont manifestées, à tel point que l’éthique mise en place dès la fin des Song et appliqué avec rigidité sous les Ming (1368-1644) et surtout sous les Qing (1644-1911), porte le nom de néo-confucianisme.


  1. Le néo-confucianisme15


Au 12e siècle, l’école confucéenne se divise en une tendance plus intellectuelle, conservatrice, dure et raisonnable, et une tendance plus idéaliste, spontanée, libérale et souple.

Pour Chéng Yí 程頤 , un des précurseurs du néo-confucianisme qui a vécu au 11e siècle, l’honneur est même plus important que tout : il interdira aux veuves de se remarier, les condamnant par la même à mourir de faim.

Zhū Xī 朱熹 (v. 1130-1200), né dans le Fujian, sinon le créateur, réalise une synthèse du néo-confucianisme qui s’impose comme orthodoxie au début du 14e siècle. Ses commentaires des classiques deviennent les seules interprétations acceptées pour les examens d’Etat (décision prise en 1313, appliquée aux candidats de 1315). Ils deviennent le soutient d’un régime autoritaire et conservateur. Cette politique se poursuit sous les Ming (1368-1644), même si Zhu Xi n’a plus la côte parmi les intellectuels des 16e et 17e siècles. Wáng Yángmíng 王陽明 (1472-1528) apparaît trop libéral, souple, égalitaire. Né dans le Zhejiang, dit aussi Wang Shouren, il est surtout connu pour s’être opposé aux enseignements de Zhu Xi. Il pense que l’ordre du monde (li) n’est pas une réalité extérieure à la conscience. Il privilégie l’intuition, le « sens spontané ». Il s’adresse à toutes les couches sociales, ce qui apparaît inadmissible et un affaiblissement de la morale aux yeux des lettrés plus conservateurs. Les empereurs de la dynastie mandchoue Qing (1644-1911) appuient leur régime sur Zhu Xi. Encore au 20e siècle, en 1980, le gouvernement de Singapour, à la recherche d’une idéologie d’Etat, proposera le néo-confucianisme version Zhu Xi, mais sera désavoué par les milieux universitaires.

Zhu Xi insiste sur la perception de la sagesse individuelle et universelle : l’essence humaine est du même principe que la structure de l’ensemble de l’univers ( 理). Réaliser sa propre nature et parvenir à la perception de la structure de l’univers sont deux aspects d’une même réalité. Il réinterprète les écrits de Mengzi. La perception intuitive de la structure universelle est rattachée à la perception sensorielle, y compris dans la recherche intellectuelle.

Il existe une polarité entre la sagesse (l’instinct moral) et le savoir (l’apprentissage et l’étude). Pour Mengzi et Wang Yangming, cet instinct moral englobe toutes les perceptions sensorielles : face à un problème, il faut laisser agir sa morale innée, pour accéder à une illumination subite, capacité elle aussi innée, même pour quelqu’un peu instruit. Zhu Xi représente une tendance intellectuelle : l’étude des principes du monde amène une illumination graduelle (cette capacité doit s’acquérir), qui permet la perception intuitive de la réalité objective. Cet idéalisme n’est pas sans rapport avec l’objectif propre au bouddhisme.

Dans ces commentaires sur la « Grande étude », il cherche à procéder à une investigation de toutes les choses avec lesquelles nous entrons en contact. Il veut découvrir le principe existant derrière chaque chose et en atteindre les limites, pour accéder à une compréhension pénétrante et illuminée. Mais il ne s’agit pas d’une attitude scientifique : les principes sont d’ordre moral et correspondent à une relecture des classiques.

Cependant, ses disciples finissent bientôt par perdre de vue le but final de l’illumination morale par l’accumulation de la connaissance : la recherche instaurée par Zhu Xi dégénère en des études interminables sans rapport avec la réalité.


  1. Conclusion


Avec la diffusion de la civilisation chinoise, le confucianisme a atteint et marqué profondément les autres pays de l’Asie orientale dont la Corée et le Japon ; respect des aînés, amour du travail bien fait, rigorisme sont des traits toujours vivants de toutes les sociétés d’Extrême-Orient.



3. Une introduction au bouddhisme,




Le bouddhisme s’étend sur un nombre de pays plus important que le taoïsme et le confucianisme. On peut le considérer selon trois approches : historique (I & II.1.), ethnologique (II.2.-3.-4.) ou sociologique (adaptation à la modernité et perception occidentale) (II.5.).


  1. Introduction : le ou les bouddhismes ? Le bouddhisme en ses divers lieux et écoles


Les statistiques concernant le bouddhisme sont mouvantes et difficiles à évaluer16. Voici les statistiques pour 1995, donnant une idée d’ensemble du poids relatif des différentes religions :


Christianismes

1.870.000.000

Islam

1.500.000.000

Hindouisme

750.000.000

Religions chinoises

360.000.000

Bouddhismes

341.000.000


On peut faire plusieurs remarques :

  • le total est supérieur à l’ensemble des populations concernées, du fait de la particularité de certains peuples caractérisés par des appartenances multiples : syncrétismes shinto-bouddhisme, des religions chinoises…

  • les appartenances sont de divers ordres pour des raisons culturelles, sociologiques : croyance sans appartenance (Angleterre), appartenance sans croyance (Japon), etc.

  • Les monothéismes concernent 50% de la population mondiale, le bouddhisme uniquement 6% mais il est présent partout en Asie.

Le bouddhisme reste mal connu en Occident à cause d’une mauvaise perception, liée aux contacts avec l’Asie. Le premier émerveillement pour l’Asie, l’étude ou l’écoute de la Chine confucéenne, a entraîné un sur-orientalisme à la fin du 19e siècle : le bouddhisme a été perçu comme un contrepoint au christianisme (dépouillement des rites, mythes), comme la religion de la raison permettant l’épanouissement individuel, la religion de la modernité, capable d’associer spiritualité et science. Le bouddhisme fut associé à la sagesse, à une thérapeutique, une voie du bonheur personnel, en oubliant son syncrétisme, son encrage territoriale, sa pratique cultuelle.

Les pluralités du bouddhisme sont perceptibles dans la diversité des écoles (diversité sectaire). L’abondance des écoles de pensée est liée aux traditions du bouddhisme et à son influence sur les cultes locaux où il s’est implanté. On évoque souvent l’image de l’arbre dont les racines sont ancrées dans le sol indien (500 BC), dont les branches nombreuses s’étendent dans toutes les directions, greffées sur des religions locales (confucianisme et taoïsme, shintô, Asie du Sud-Est), implantées récemment en Occident (Europe, Etats-Unis).

Depuis le Nord de l’Inde, le bouddhisme s’est installé au Sri Lanka, puis dans l’ensemble du sud-est asiatique (dates incertaines, jusqu’au 15e siècle), dans des pays qui sont encore majoritairement bouddhistes. Du Nord-Ouest, il s’est ensuite implanté au Gandhara (Pakistan, Afghanistan), d’où il a conquis l’Asie centrale, le Tibet, la Chine (1e s.), la Corée (4e s.), et enfin le Japon (6e s.).

On note l’importance des pèlerinages. A partir du 4e jusqu’au 9e siècle, les moines chinois se rendent en Inde (peu de laïcs). Puis, du 9e au 12e siècle, ce sont les moines japonais qui vont en Chine. Le premier accès des occidentaux aux textes sanscrits au 19e siècle se fera par des moines japonais venant en France ou au Royaume-Uni, ce qui entraînera un choc lors de la confrontation avec les textes et pratiques indiennes.

Le bouddhisme se subdivise en plusieurs grands ensembles, les trois Véhicules :

  • le grand Véhicule (Mahâyâna17) : c’est le plus éclaté. Il couvre l’aire sinisée.

  • le petit Véhicule (Hinayâna) : il s’agit d’un terme péjoratif donné par les adhérents du grand Véhicule. Il se rencontre en Asie du Sud-Est et a conservé la forme primitive du bouddhisme. Ses adeptes l’appellent Theravâda, « bouddhisme des anciens ». Il s’organise en une communauté monacale très structurée qui entretient des liens avec le pouvoir dans une observance stricte de la vie monastique (le temple du village est un lieu d’instruction).

  • le Véhicule tantrique (Vajrayâna, « Véhicule du diamant ») : il s’agit d’une variante du grand véhicule pratiquée au Tibet.

La présence du bouddhisme est plus ou moins forte. Il existe un phénomène important de syncrétisme. Les traductions chinoises et japonaises des textes bouddhiques ont aussi entraîné des traditions locales.


  1. Les réalités du bouddhisme




  1. Doctrines et morales bouddhiques


La doctrine met l’accent sur l’importance des Trois Joyaux : le Bouddha, le dharma (la loi bouddhique) et la sangha (la communauté monastique).

Il existe un bouddha historique et un bouddha métaphysique. La quête de la délivrance se fait à travers la loi karmique (relation de cause à effet, des actes et de leurs conséquences). L’enseignement du bouddha est connu à travers les écrits des disciples, d’où provient la pluralité d’interprétations.

Le dharma est l’ordre qui soutient le monde et l’enseignement du bouddha. Celui-ci se base sur les quatre vérités : toute existence est douleur et souffrance, l’origine de la douleur est le désir, la suppression de la douleur se fait par l’extinction du désir (possibilité de rompre le cycle de la naissance et de la mort, et d’accéder au nirvana), et quelle est la voie de la suppression de la douleur (doctrine de salut permettant d’acquérir les moyens de délivrance). On peut établir un parallèle avec la médecine : constat de la maladie, cause, guérison, voie de guérison.

La sangha sert de cadre au bouddhisme. Elle est à la fois un lieu d’étude (conservation et propagation de textes) et de pratique (méditation). Le mode de vie monastique s’appuie sur la Triple Corbeille : les sûtra (textes), les vinaya (ensemble de règles disciplinaires propre à chaque école), et l’abhidharma (l’analyse de la loi par des commentaires sur la doctrine). Les discussions portent sur les vinayas, pas sur la doctrine elle-même. Chaque école s’appuie sur tel ou tel sûtra pour les développer.


  1. L’interpénétration du bouddhisme et des cultes locaux


Tous les adeptes ne sont pas prêts à renoncer à la vie profane. Selon le statut de chaque pays, chacun des adeptes essaie d’améliorer son sort, notamment à travers la prière adressée aux divinités. Cela a favorisé l’implantation du bouddhisme dans les pays polythéistes (adaptation facile), même si certains considèrent le bouddhisme comme un athéisme.

Le syncrétisme n’est ni une fusion, ni une hétérogénéité, mais une sorte de métissage religieux. Il se caractérise par la coexistence de plusieurs croyances et des emprunts revitalisants. Mais il n’a pas de signification dépréciative : il ne marque pas un déclin, mais parfois un renouveau de vigueur. La spécificité du bouddhisme est son pouvoir d’adaptation aux cultures locales. Il existe deux pensées syncrétiques : un syncrétisme savant, de moines prônant la supériorité du bouddhisme sur les cultes nationaux (introduction par le haut d’une religion protectrice des souverains) ; un syncrétisme populaire, qui est le ciment du bouddhisme dans la plupart des pays.

L’importance des lieux sacrés joue aussi un rôle intégrateur par l’accrochage territorial qu’il entraîne. Le bouddhisme prend en charge la gestion de la mort (le processus d’ancestralisation). Le défunt se fonde dans un cosmos sacré : il n’est plus lié à une famille mais à un lieu (divinité protectrice). L’utilisation du bouddhisme comme religion protectrice du pays se comprend mieux si l’on considère ce que les autorités en attendaient, c.-à-d. un accroissement du pouvoir terrestre.


  1. Le bouddhisme et l’Etat


Quand le bouddhisme est devenu religion officielle, la loi bouddhique s’est souvent confondue avec la loi royale (empereur Asôka en Inde, Han postérieurs en Chine, Dalaï-lama au Tibet, prince Shôtoku-taishi au Japon). En Corée, quand les Li (1392-1910) interdisent le bouddhisme, celui-ci connaît une extinction progressive.


  1. Le bouddhisme et les rituels : textes, méditations et cultes


Les textes bouddhiques ont donné lieu à une exégèse qui a différencié un bouddhisme savant d’un bouddhisme populaire. Les cultes sont variés : longues récitations ou non… Le bouddhisme populaire s’appuie sur des textes simples d’accès facile. La récitation répétée de certaines formules est censée permettre la renaissance dans un des paradis.

Les pratiques méditatives ont donné naissance au bouddhisme appelé chan en Chine, et zen au Japon. Elles sont de deux types : pratiques assises (bouddhisme zazen), qui, à force de dialogues, amènent à l’illumination progressive (le satori) ; pratiques qui mènent la pensée dans un cul-de-sac pour provoquer l’illumination.

Les pèlerinages, marches sur les traces des patriarches vénérés de l’école, sont cycliques et non linéaires. L’avance sur la voie spirituelle n’est pas exclusive, mais s’accorde avec une attente toute matérielle (obtention de bienfaits dans ce monde). Ce rôle est déchu à des divinités bienfaitrices, que l’attente soit curative ou pécuniaire. L’ensemble des divinités est d’origine souvent bigarrée. Les cultes et les rites ont une certaine vitalité par leur emprise sur la vie sociale. Les rites à caractères sociaux prédominent (culte des ancêtres, religion de la maison et de la famille). Ils s’appuient sur des monastères d’exorcisme (culte à une divinité précise), des monastères ancestraux (rites à la mémoire des ancêtres). Ces différents types de monastères illustrent la multi-fonctionnalité du bouddhisme. On cherche à rattacher le mort à la lignée pour en faire un ancêtre bienveillant. Au Japon, le bouddhisme est la religion des funérailles, de la gestion de la mort et de l’entretien de la mémoire des défunts.

La religiosité populaire a mis en avant différentes divinités, les bodhisattva (bouddha en devenir), auxquels divers rôles sont impartis : guide des âmes tombées en enfer (protection des enfants morts), bouddha de l’avenir (sectes d’obédience millénariste ou messianique), bouddha de la famille. Il existe des rites agricoles (début de l’année), et des fêtes spécifiques : fêtes liées à un lieu spécifique, fête de naissance de la divinité…

La complexité et la richesse de la pratique bouddhique ne se limitent pas à la lecture de textes, mais incluent un ensemble de rites.


  1. Le bouddhisme dans le monde actuel


Le bouddhisme actuel se caractérise par une certaine sécularisation et privatisation.

Ses évolutions présentes (maintien, renouveau, déclin) sont liées aux transformations socioculturelles ou politiques et au type de bouddhisme. Elles dépendent aussi de la situation de chaque pays : renouveau récent et populaire en Chine et au Vietnam, où on assiste à une renaissance des monastères et des pèlerinages. Ce renouveau est lié au tourisme et aux aides étrangères (ex. du Japon pour la Chine). On note un renouveau du Theravâda dans certaines communautés monastiques.

Dans les pays industrialisés, le bouddhisme se confine à la sphère privée (effet dissolvant de la modernité sur les systèmes traditionnels qui demandent des affiliations longues et profondes). Au Japon, il survit par le culte des ancêtres et la richesse des monastères, mais il ne contrôle plus politiquement et idéologiquement la population. Les monastères répondent aujourd’hui à trois besoins : un enseignement doctrinal peu important, une prise en charge des rites funéraires, et des demandes privées.


  1. Conclusion : une religion plurielle et multiforme


On assiste à la naissance de nouveaux mouvements religieux. Le Japon et la Corée, après avoir absorbé le bouddhisme, commencent à le diffuser (exportation en Occident). La France a connu une vogue du bouddhisme zen dès les années 70 (livres de Suzuki, Deshimaru), bientôt supplanté par le bouddhisme tibétain à travers la figure emblématique du Dalaï-lama.

Cependant, les pays occidentaux doivent encore se défaire de deux préjugés :

  • croire que le bouddhisme n’est formé que d’une seule école et d’une seule pensée. En France, on considère souvent que le zen est le bouddhisme du Japon, alors qu’on y trouve plus de 150 écoles, et que le zen lui-même recouvre des réalités très diverses.

  • se désintéresser de son ancrage territorial. Le bouddhisme doit être replacé dans son contexte local. Les pratiques locales sont très variées. Le bouddhisme occidental n’est pas le même que le bouddhisme oriental parce qu’il répond à des demandes différentes.

Après cinquante ans de prosélytisme, le zen peut apparaître comme une réponse à un désir d’orientalisation. Il représente un panaché de la culture japonaise et est souvent associé à l’art. Le bouddhisme au Japon est plus une religion du rite que du dogme.

Le succès du bouddhisme s’explique par son emphase sur la sagesse et le rejet des formes religieuses traditionnelles. On cherche à se fabriquer sa propre religion, pour se libérer de l’emprise des structures religieuses. Le bouddhisme est certes une philosophie, un mode de pensée, mais on ne doit pas oublier qu’il est indissociable d’un ensemble rituel très complexe et très riche.


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