Résumé de la Conférence du mardi 11 février : «Chose, monde et œuvre dans la pensée de Heidegger»








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date de publication01.04.2017
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Résumé de la Conférence du mardi 11 février :
« Chose, monde et œuvre dans la pensée de Heidegger ».
A. La question de la chose à l’horizon de la question de l’être

Dans Être et temps (all. Sein und Zeit), son œuvre majeure (et inachevée), Heidegger engage une répétition de la question de l’être afin d’en dégager le sens dans l’horizon du temps : sous le nom d’ « ontologie-fondamentale » (Fundamentalontologie). Ce projet, visant à analyser et différencier les acceptions multiples du « est »1, se déploie à la mesure d’une « analytique » de l’existence humaine envisagée dans sa quotidienneté. Il s’agit donc de caractériser différentiellement le mode d’être de cet étant que chaque homme est et que Heidegger nomme Dasein2, « être-là » entendu comme « être-au-monde ». Il s’agit donc de poser la question de l’être non à partir de la choséité des choses, mais à partir de l’existence humaine.

Mener à bien une telle analytique impliquait d’emblée la critique (« destruction » ou « déconstruction » en allemand Abbau) des concepts directeurs de la tradition métaphysique, au premier rang desquels figurent les catégories aristotéliciennes. Ce sont en effet ces catégories, logiques et ontologiques – et ce nonobstant les ruptures qui scandent son histoire : le christianisme hellénisé, Descartes, Kant – qui structurent ce que Heidegger nomme Dingontologie (SuZ, p.100) – « ontologie de la chose » par quoi il entend la réification de ce qui est, tout entière focalisée sur le mode d’être de l’étant présent-là-devant ou sous-la-main, la Vorhandenheit3. Autrement dit ce qui, dans la tradition métaphysique, passe pour véritablement donné et présent, c’est la chose spatiale (la res extensa, la « chose étendue ») pourvue de propriétés, telle qu’elle s’offre immédiatement à la perception. En ce sens, la phénoménologie husserlienne, quand elle prend pour fil conducteur la perception et son objet intentionnel (le perceptum), demeure elle aussi prise dans les rets de la Dingontologie (cf. Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, op. cit., § 22) 4.

La critique de ce paradigme dominant de l’étant-présent-subsistant (« sous-la-main », trad. Martineau ; « là-devant » trad. Vézin) passe par la mise en relief d’un autre mode d’être caractéristique de l’étant auquel nous avons affaire « de prime abord et le plus souvent », ce mode d’être que Heidegger nomme Zuhandenheit (terme corrélatif de Vorhandenheit), celui de l’étant disponible, maniable, à portée de la main : l’outil, l’instrument. C’est en effet l’analyse de l’ustensilité qui permet d’élaborer un paradigme alternatif à celui de l’ontologie chosale, paradigme qu’on pourrait qualifier de « pragmatique » dans la mesure où Heidegger lui-même, au § 15 d’Être et temps, introduit ce terme de Zeug5, qui va devenir terminus technicus, à partir d’une référence au mot grec pragmata : « les Grecs disposaient d’un terme adéquat pour nommer les choses (Dinge) : pragmata, à savoir ce à quoi l’on a affaire dans le commerce préoccupé (praxis) » (p.68). L’analyse de l’étant disponible doit nécessairement abandonner la perspective théorétique qui, dans l’intuition ou la perception, aborde la chose spatiale envisagée abstraitement et comme telle (ainsi, si l’on veut, le « morceau de cire » des Méditations métaphysiques de Descartes, que l’inspectio mentis réduit à quelque chose d’étendu, de flexible et de muable) et déployer un autre horizon au sein duquel il sera possible de faire droit à l’instrumentalité de l’outil, à savoir cet horizon que Heidegger nomme parfois le « Werkwelt » : le monde de l’ouvrage, l’atelier en un sens, qui constitue comme le monde-ambiant (Umwelt) spécifique de la préoccupation quotidienne pré-théorétique (avant toute approche en terme de connaissance théorique). Si l’on veut comprendre le mode d’être du Zeug et sa teneur ou sa structure instrumentales (Zeughaftigkeit), il faut en effet considérer son contexte, sa « place », le système ou le « complexe de renvois » au sein duquel il se trouve inséré, sa fonction, sa finalité, etc. En ce sens, l’analyse de l’outil dans son fonctionnement conduit à mettre en évidence une première figure du monde – celle de la quotidienneté préoccupée – que Heidegger nomme Umwelt, le « monde ambiant ». Ce n’est là encore qu’une toute première approche de la « mondanéité du monde » –, de la façon dont, pour et par rapport au Dasein, à l’être-là, la réalité rencontrée de prime abord s’organise en monde, fait monde.

Appréhender la mondanéité spécifique de la praxis et des pragmata – voilà l’un des enjeux majeurs de la longue analyse du chapitre III de la première section d’Être et temps, qui fait apparaître par contraste l’abstraction propre à toute « ontologie chosale », et l’omission qui lui est constitutive, celle de ce que Heidegger nomme « le phénomène du monde ». D’Aristote à Kant, en passant par Descartes, la Dingontologie aura « sauté par dessus » (le verbe allemand est überspringen) le monde et la phénoménalité qui lui est propre. On comprend dès lors mieux pourquoi, dans Être et temps, ou les cours préparatoires de la période de Marbourg, Heidegger, emporté par sa critique de l’ontologie chosale, n’interroge pas à nouveaux frais, dans l’horizon de la question de l’être et au fil conducteur de l’analytique de l’être-là, la chose et son être-chose (choséité). On notera d’ailleurs, qu’au-delà du Werkwelt, qu’il faut bien traduire ici par « monde de l’atelier » ou de l’« ouvrage », Heidegger ne s’enquiert alors pas davantage de l’œuvre comme œuvre d’art ou de la nature comme telle. Dans Être et temps, celle-ci est par exemple « carrière de pierre » ou « forêt » dont on utilise le bois.

B. La reprise de la question de la chose
Il en va tout différemment au milieu des années trente6 où Heidegger, à la faveur de plusieurs textes majeurs7, aborde sur nouveaux frais la question de la chose. Très significativement, le cours Qu’est-ce qu’une chose ? et les conférences (ou les différentes versions de la conférence) relatives à l’origine de l’œuvre d’art s’ouvrent sur une longue introduction qui caractérise de manière critique « les différentes manières d’interroger en direction de la chose ». Dans les conférences, Heidegger remet sur le métier les distinctions chose/outil/œuvre, cette dernière étant entendue à présent comme « œuvre d’art » (Kunstwerk). On peut dire de manière très schématique qu’il reprend ab initio la question de la chose comme « simple chose », chose ordinaire « dans sa modeste insignifiance »8 ou, d’après le mot de Francis Ponge,  « de peu de considération » :

« Qu’est donc en vérité la chose, dans la mesure où elle est une chose ? Quand nous questionnons ainsi, nous voulons apprendre à connaître l’être-chose (la choséité) de la chose. Il s’agit d’expérimenter le caractère de chose de la chose. Pour cela nous devons connaître la région à laquelle appartiennent tous les étants que nous désignons par le nom de chose » (Chemins, p.17).

Heidegger met ainsi en lumière le poids des concepts grecs qui sont déterminants concernant la choséité, à savoir hypokeimenon (« sujet » au sens de ce qui est sous-jacent ou du support de déterminations), aisthéton (« sensible », « perceptible » par les sens) et le couple hylè / morphe (« matière » / « forme »). La chose est ainsi traditionnellement comprise comme support de propriété, réalité sensible ou « unité d’une multiplicité sensible » (GA 5 10) susceptible d’affecter un sujet percevant, ou encore comme matériau informé prenant l’aspect (eidos) de la chose considérée. Autant de concepts directeurs qui viennent se surimposer à la choséité de la chose, qui pour ainsi dire lui « tombent dessus » (Überfall) et qui constituent comme le dit curieusement la traduction française (p.29) autant d’« insultes » à l’égard de la chose elle-même. L’überspringen – en allemand, le fait de « sauter par dessus » – concerne à présent non plus simplement le phénomène du monde, mais la chose elle-même. À l’encontre de ces trois conceptions directrices qui font violence à la choséité, il importe de frayer un nouvel accès à la chose dans sa proximité et sa singularité. Comme le porte le texte d’accompagnement (Qu’est-ce qu’une chose ?) :

« Les choses sont individuelles. Cela veut dire tout d’abord : la pierre, le lézard, le brin d’herbe et le couteau sont chacun pour soi. Cela veut dire en outre : la pierre est une pierre tout à fait déterminée, précisément celle-ci ; le lézard n’est pas le lézard en général, mais précisément celui-ci, et de même le brin d’herbe et le couteau. Une chose en général, il n’y en a pas (ein Ding überhaupt gibt es nicht) ; il y a seulement des choses singulières, et de plus les choses singulières sont chacune cette chose-ci. Chaque chose est cette chose-ci et aucune autre, pas une autre.

Voilà – poursuit Heidegger – que nous rencontrons à l’improviste ce qui appartient à une chose en tant que chose (was zu einem Ding als Ding gehört). C’est une détermination dont les sciences détournent les yeux, elles qui, dans leur passion des faits, donnent l’apparence de s’approcher au plus près des choses. Car dans son examen des labiées, un botaniste ne s’intéresse jamais à cette plante singulière que voici ; elle n’est jamais qu’un spécimen (nur ein Exemplar) ; cela vaut pour les animaux, par exemple les innombrables grenouilles et salamandres que l’on tue dans un Institut. Le « cette chose-ci » qui distingue chaque chose, la science saute par dessus. » (Ga. 41, 9, trad. cit. p.26)

Et9 de manière tout à fait remarquable, pour commencer à élucider ce qui fait d’une chose une chose (ce qui en est pour ainsi dire la « con-dition » : was, das Ding zum Ding be-dingt – Qu’est-ce qu’une chose ? trad. cit. p. 20), Heidegger avant même toute considération portant expressément sur des œuvres d’art propose, à titre d’illustration intuitive, une toile de Van Gogh dans l’Origine de l’œuvre d’art – les célèbres chaussures –, ou, dans le cours de 1935-1936, une non moins célèbre peinture, « La chaise », de 1888 – modeste chaise en bois, à l’assise de paille, supportant une pipe. Cf. encore le « handout » :

Mais en attendant il y a par bonheur encore des choses en dehors des ondes lumineuses et des influx nerveux, il y a la coloration et la brillance des choses elles-mêmes, le vert de la feuille et le jaune du champ de blé, le noir du corbeau et le gris du ciel. Le rapport à tout cela n’est pas simplement là, il doit être constamment présupposé comme cela qui par le questionnement physiologique et physique est tout à la fois brisé et détourné de son sens. — La question s’élève : qu’est-ce qui est plus étant ? Cette chaise rustique avec la pipe, que montre la peinture de Van Gogh, ou les ondes lumineuses qui correspondent aux couleurs appliqués sur la toile, ou encore les états de sensation que nous avons « en nous » lorsque nous considérons le tableau ? (Qu’est-ce qu’une chose ? trad. cit., pp. 217-218)

Dans l’exemple de « choses » – choses d’usage (il faut bien insister sur ce point) – que fournissent les chaussures (trad.. p.33 sqq.) dans l’Origine de l’œuvre d’art, ce qui ressort de l’analyse à laquelle il faut se reporter, ce sont les caractéristiques suivantes : indépendamment de toute « pré-conception » philosophique, la choséité de la chose ressort à travers son « reposer-en-soi » (Insichruhen) et sa « fiabilité » (Verläßlichkeit). Dans tous les cas, la « simple chose », si elle n’est pas prise comme l’outil dans un complexe instrumental ou un système de renvois, ne se donne comme cette chose-ci qu’à partir de son « lieu », son « site » ou sa « région » (plus tard, Heidegger parlera de Gegend), dans son rapport et sa tension entre une terre et un monde.
Revenons sur un passage cité dans le texte d’accompagnement :

« Et pourtant, nous ne posons notre question qu’afin de savoir ce que c’est qu’une pierre, ce que c’est qu’un lézard qui sur la pierre se chauffe au soleil, ce que c’est qu’un brin d’herbe qui pousse à côté de la pierre, et ce que c’est que ce couteau que nous tenons peut-être en main, nous qui sommes couchés sur la prairie. C’est cela précisément que nous voudrions savoir, quelque chose peut-être que les minéralogistes, les botanistes, les zoologistes et les couteliers ne tiennent nullement à savoir […]. » (Ga. 41, 9 ; trad. 21)
C. De la chose à l’œuvre, « Le lièvre » de Dürer
L’analyse d’un autre exemple, tiré cette fois du séminaire consacré à Schiller, et qui prend en vue la célèbre aquarelle de Dürer conservée à l’Albertina de Vienne, « Le lièvre », permet de faire un pas de plus, en référence cette fois à une œuvre d’art envisagée comme telle : ce que l’aquarelle met en évidence à travers la représentation d’un lièvre singulier dans le site qui lui est propre – si peu déterminé soit-il dans l’aquarelle en question – c’est non seulement l’être-lièvre ou l’être-animal, comme espèce ou comme genre, mais bien – et la formule est tout à fait extraordinaire par rapport à ce que l’on nomme la différence ontico-ontologique – l’être-même « en ce lièvre singulier ». Cf. le passage cité dans le handout :

Une phrase d’Érasme nous a été transmise, qui cherche à caractériser l’art d’Albrecht Dürer. Cette proposition exprime une pensée qui, de toute évidence, a dû surgir dans l’esprit de l’humaniste au cours d’un entretien avec le peintre. La voici : Ex situ rei unius non unam speciem sese oculis intuentium offerentem exprimit. (Érasme, Dialogus de recta Latini Graecique sermonis Pronunciatione, in Opera omnia, 1703, t. I, p. 928. — Lui, le peintre Dürer, en représentant une chose isolée (ein einzelnes Ding) à partir de ce qui est à chaque fois sa situation (aus seiner jeweiligen Lage – ex situ), ne se borne pas à en faire apparaître (zum Vorschein bringen) un aspect singulier, isolé (einen einzigen, vereinzelten Anblick, unam speciem), offert aux regards (unam speciem sese oculis intuentium offerentem)…, mais, faut-il suppléer : en s’attachant à montrer chaque fois l’objet isolé en tant que cet objet unique <res una> dans son unicité, il rend visible l’être même dans ce lièvre singulier, il rend visible l’être-lièvre, l’être-animal (indem er dieses Einzelne jeweilig als dieses Einzige in seiner Einzigkeit zeigt, macht er gerade das Sein selbst in diesem einzelnen Hasen, das Hasensein, das Tiersein sichtbar).

Si donc cette aquarelle semble bien offrir l’équivalent d’une épokhè, celle-ci n’est pas destinée à suspendre quelque Weltthesis, car c’est en effet le monde qui est également donné avec cet espace indéterminé que le lièvre occupe obliquement : l’œuvre ici ne donne pas à voir – revenons à la formule d’Erasmus – une species, ni une « espèce » prise au sein du genre des petits mammifères herbivores, ni un εi=)δος, que Heidegger rend en allemand par Aussehen : quelque chose comme un aspect ou un visage particulier qu’offrirait le lièvre en général. Non, ce que donne à voir l’aquarelle, ce serait plutôt quelque comme l’Ur-Hase, « l’archi-lièvre », s’il est permis de parler ainsi : dans l’œuvre, c’est l’Ur-wahrheit der Dinge, « la vérité originaire des choses » qui se trouve exposée, non pas comme « concept », mais précisément comme « œuvre » ou mieux « mise-en-œuvre ».

Est-ce à dire que l’œuvre d’art pour autant qu’elle institue tout à la fois la vérité et le monde est la médiation privilégiée qui donnerait accès à la chose dans sa proximité, ou mieux qui rendrait compte de la condition de la chose dans son heccéité (was, das Ding zum Ding be-dingt) ? Cette question est restée entièrement ouverte : l’instruire conduirait à examiner des textes plus tardifs de Heidegger, La chose, notamment, ou Bâtir, Habiter, Penser, qui à leur tour mettent résolument l’accent, en abandonnant ou en biffant le vocabulaire de l’être, sur la coappartenance : chose/monde/œuvre.

1 Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, (trad. fr. Alain Boutot), Paris, Gallimard, 2006, p. 212 : « Nous vivons toujours déjà au sein d’une compréhension du « est », sans pour autant être en mesure de dire plus précisément ce que « est » signifie en propre. »

2 En allemand courant Dasein signifie « existence ». Il est composé du verbe « être », sein, qu’il faut dit Heidegger entendre pleinement comme verbe, et de l’adverbe « Da » « là », d’où la traduction parfois proposée par « être-là », quand cette dernière n’est pas réservée à rendre Da-sein avec un trait d’union. Dans Être et Temps (p.7), H. caractérise ainsi le Dasein : « Cet étant que nous sommes chaque fois nous-mêmes et qui a, entre autres possibilités dêtre, celle de questionner, nous lui faisons place dans notre terminologie sous le nom de Dasein. » Il ajoute plus loin (p.25) que le Dasein est « l’être de l’être humain ».

3 Terme technique heideggérien introduit au § 9 d’Être et Temps pour désigner le mode d’être des choses (comme le terme technique voisin de Zuhandenheit v. ci-dessous). L’adjectif vorhanden est en revanche très courant en allemand, on dira ainsi pour un article qui n’est plus en rayon ou qui n’est plus en stock ou disponible : « er ist nicht mehr vorhanden ». On reconnaît ces termes le radical Hand (en all. : la main), d’où les traductions de Vorhandentheit et de Zuhandenheit qui s’efforcent de faire apparaître ce terme de « main ». cf. Jean-François Courtine, « Donner/prendre : la main » dans Heidegger et la phénoménologie, VRIN, 1990, pp.283-303

4 Il serait intéressant de recenser les « choses » qui apparaissent dans l’œuvre de Heidegger. Par chose, en allemand Ding, il faut entendre aussi bien une pierre, un galet, un objet d’usage etc., bref tout ce qui comporte une dimension de « Dinghaftigkeit », tout ce qui a une teneur « chosale » ou, si l’on préfère dire, « chosique ». Cette teneur qu’il s’efforce de dégager et qu’on ne saurait traduire par le terme de réalité, sauf à libérer le terme de réalité de toute l’histoire sémantique qui recouvre son lien avec la res. Rappelons que la première partie de la conférence de 1936, Sur l’Origine de l’œuvre d’art, est intitulée « La chose et l’œuvre » et qu’elle s’attache à dénouer délicatement, sous la forme d’une autocritique assez radicale des analyses développées dans Être et temps, les liens entre la chose et l’outil, l’instrument, la chose et l’œuvre (voir infra). Dans la Conférence sur l’origine de l’œuvre d’art, cette « autocritique » de l’approche pragmatique de la chose comme « Zeug » (« outil », « instrument » (voir note suivante) est perdue dans la traduction française où le terme de Zeug n’est plus rendu par « outil » mais par « produit ».


5 das Zeug : terme très courant en allemand qu’on pourrait rendre par « outil », « ustensile » voir par « truc » ou « machin ». Il apparaît dans de nombreux mots composés, ainsi un avion se dit en allemand Flugzeug, un « outil » ou un « truc » qui sert à voler. Ici, il désigne l’étant, la chose pour désigner l’étant tel que nous le rencontrons dans la préoccupation affairée.

6 Cependant, dans la correspondance avec son amie Elisabeth Blochmann (lettre du 20 décembre 1935), on lit à propos de la première version de la conférence sur l’œuvre d’art : « Sa gestation remonte au temps béni pour le travail que furent les années 1931 et 32 — avec lequel j’ai réussi à renouer tout à fait, ayant entre-temps encore mûri ».

7Qu’est-ce qu’une chose ? (traduction française Jean Reboul et Jacques Taminiaux), Paris, Gallimard, 1971 (il s’agit de la version éditée en 1962 du cours professé sous l’intitulé « Questions fondamentales de la métaphysique » durant le semestre d’hiver 1935-1936) ; « L’origine de l’œuvre d’art », trad. fr, in Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, « Idées », 1980 (série de trois conférences prononcées en 1935 et 1936) ; Übungen für Anfänger – Schillers Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen, Wintersemester 1936-1937, éd. par U. von Bülow, Marbacher Bibliothek 8, Marbach 2005.

8 « C’est la chose, dans sa modeste insignifiance, qui est la plus rebelle à la pensée » (L’origine de l’œuvre d’art, dans Chemins qui ne mènent nulle part, p.31).

9 L’introduction du cours Qu’est ce qu’une chose ? est consacrée à la « dramatisation » et à « l’historicisation » de la question de la chose. Heidegger y revient dans la conclusion, de manière significative. Chemin faisant, il a interrogé « le projet mathématique de la nature » (Galilée, Descartes) et montré comment la mathesis y définissait le trait fondamental de la pensée en général en fournissant un nouveau sol (Foucault, dans Les Mots et les Choses, a développé une argumentation similaire). Pour Heidegger, il s’agit donc de retrouver un autre sol que celui du projet mathématique de la nature et d’établir un rapport « non abstrait » aux choses du monde. Retrouver le sol et la quête d’un enracinement étaient des thèmes qui entraient à l’époque en résonnance avec certains des leitmotive de l’idéologie national-socialiste. Selon Heidegger, l’essence du projet mathématique recélerait la volonté de façonner la matière du savoir en lui et de la fonder sur lui-même. Heidegger rappelle ainsi comment la diversité intuitive se trouve réduite à une diversité de données de sensation. Préalablement à toute saisie scientifique de la chose dans sa structure atomique et subatomique etc., préalablement à toute thématisation, à toute objectivation, il y a la rencontre de ce qui nous vient à l’encontre, et c’est cela qui définit la véritable proximité (Nähe). Cette proximité est ce qui est toujours méconnu, ce au delà de quoi nous avons toujours déjà sauté à pieds joints dans l’approche scientifique.


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