Être dessous, tenir bon, le terme latin








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I. La fondation du concept de substance


« Substance » étant un terme d'origine latine et médiévale, c'est à un équivalent grec que nous sommes contraints de remonter si nous voulons connaître la conception aristotélicienne de la substance, qui fut le point de départ de la philosophie classique sur cette question. Or

ousia traduit par substantia signifie également « être » ou « essence », d'où les difficultés et les équivoques.
1. La conception aristotélicienne

L’« ousia » est ce qui fait qu'un être est ce qu'il est, ce qui forme le fond de son être, par opposition aux accidents qui ne le modifient que superficiellement ou temporairement. Aristote définit l'accident comme ce qui appartient à un être et peut en être affirmé avec vérité, sans être nécessaire ni constant13, comme ce qui peut appartenir et ne pas appartenir à un seul et même sujet14.

Le livre zêta de la Métaphysique s'ouvre par une thèse célèbre : « L’Être se prend en de multiple sens »15. La substance (ousia) est la première catégorie de l'être. Ce qui l'affecte (comme le fait, pour un homme, d'être assis ou bien portant) ne saurait être considéré comme un être au même titre. Il n'y a pas d' « être assis » ou d' « être bien portant » sans un sujet sous lequel ces déterminations apparaissent et peuvent être dites. La substance, c'est ce qui est toujours sujet et jamais attribut, de même que les catégories sont ce qui est toujours attribut et jamais sujet. « Ce qui ne peut être affirmé d'un sujet, mais dont toute autre chose est affirmée »16. Sujet ultime d'attribution17, toujours sujet, la substance ne saurait être en position de prédicat. C'est donc par rapport à la substance que les autres catégories se définissent comme sens de l'être. L'idée que la substance est la signification focale de l'être est le principe de la correspondance assurée, chez Aristote, par les catégories, entre le langage et la réalité.

« C'est la substance qui est absolument première, à la fois logiquement, dans l'ordre de la connaissance et selon le temps »18. Quel est ce sujet premier ? Trois possibilités s'ouvrent selon Aristote : la matière, la forme, le composé (sunolon) des deux19.

Même si elle est substrat, la matière n'est pas substance, car elle est indéterminée sans la forme, elle ne peut être séparément20, elle n'est pas pour soi21.

S'il n'y a pas de substance matérielle, peut-il y avoir une substance formelle ? Celle-ci serait synonyme de forme (eidos), d’essence (to ti estin) ou de quiddité (to ti ên eïnaï)22. L’ousia est l'être par excellence parce qu'elle n'est pas limitée par une détermination empirique quelconque, mais aussi et surtout parce que, à la différence de l'Idée platonicienne, elle est non pas une forme vide mais une synthèse de puissance et d'actualité, c'est-à-dire une forme en acte qui est précisément l'acte d'être. Certes, la substance est un tout indépendant, séparé, qui peut exister sans autre chose. Mais, à l'opposé de Platon, Aristote refuse de considérer l'universel comme une substance. L'universel, dit-il, n'est pas substance car il n'est pas ce qui appartient en propre à un individu et parce qu'il n'est jamais sujet, mais toujours prédicat23. Les prédicats communs à un ensemble d'êtres ne sauraient constituer un être déterminé24 - ce que montre l'argument du troisième homme25.

Puisque la substance ne peut être ni matière ni forme, reste le composé. Seulement, du composé il ne peut y avoir de définition puisqu'il comprend une matière contingente et instable.

La substance ne saurait être composée de substances à son tour. Elle est antérieure à ses attributs26. La substance n'a pas de contraire27. Mais si elle se définit par son unicité et son identité, la substance, note Aristote, est apte à recevoir les contraires28. Une substance ne peut connaître non plus augmentation ou diminution, elle n'admet aucune variation de degré29 (on n'est pas plus ou moins Socrate, ou plus ou moins animal).

Chez Aristote, la substance (ousia) est donc le composé total (sunolon), l'union d'une forme et d'une matière ; elle peut être envisagée à quatre points de vue : la quiddité (to ti ên eïnaï), l'universel (katholou), le genre (génos) et le substrat ou sujet (hupokeïménon). La substance individuelle qui seule possède la quiddité est aux yeux d'Aristote la véritable ousia ; on peut cependant attribuer aux essences universelles et au genre l'appellation de substances secondes.

Aristote appelle substance première (ousia prôtê) la chose qui ne peut être ni dans un sujet, ni dite d'un sujet (cet homme, ce cheval). C'est l'individu (désignable par son nom propre) en tant qu'il est immédiatement (prôtôs) et par excellence le sujet dont on affirme ou l'on nie divers prédicats et qui n'est lui-même prédicat d'aucun sujet. La substance seconde (ousia deutéra) est la chose qui peut être dite d'un sujet, mais ne peut pas être dans un sujet (« homme », qui est dit de cet être humain en particulier)30. Elle correspond aux genres et aux espèces. Mais la substance seconde (désignable par un nom commun) ne peut être dite substance que par analogie car aucun universel (katholou), aucune notion commune (koïnon) n'est véritablement une ousia. Si l'espèce est plus substantielle que le genre, c'est parce qu'elle est plus proche que lui de l'individu. La tradition aristotélicienne utilisa d'abord le terme « universaux » pour les substances secondes et par la suite aussi pour les choses qui peuvent être dites d'un sujet et qui peuvent aussi être dans un sujet.

Il n'y a de science que du général, dit Aristote, les substances sensibles individuelles n’admettent ni définition, ni démonstration31. Or la connaissance véritable, qui est le propre de la philosophie, est celle des substances. La pensée médiévale s'efforcera de résoudre cette difficulté.
2. Les penseurs médiévaux

Tout en reprenant les concepts aristotéliciens, la théologie monothéiste médiévale, qui parle latin et non pas grec, leur fera subir une inflexion considérable.

Pour traduire le grec ousiôsis, Boèce propose le latin subsistentia, qui jouera parallèlement et concurremment avec le terme de substantia (qui traduit ousia). La subsistentia32 désigne la propriété de ce qui n'a pas besoin d'accidents pour être alors que la substantia (qui traduit l’hupostasis grecque) fournit aux accidents le sujet dont ils ont besoin pour être. La subsistentia n'est pas ce qui demeure dans le temps mais ce qui existe en soi (et non dans un autre). Boèce se sert de cette distinction pour repenser la dualité aristotélicienne des substances premières et des substances secondes33. Les genres et les espèces (substances secondes) subsistent uniquement (il ne leur advient pas d'accidents), ce ne sont pas des substances, bien à l'inverse, ils prennent leur substance des particuliers. Seuls les particuliers sont à la fois des subsistances, car ils n'ont pas besoin d'accident pour être et des substances, car ils donnent aux accidents la possibilité d'exister, en même temps qu'ils sont pour eux-mêmes des subjecta.

À cause de sa proximité avec les notions d’être (esse) et de forme, essentia connote davantage l'intelligible tandis que substantia, à cause de sa proximité avec le subjectum renvoie davantage au concept de matière-sujet lié à l’hupokeïménon d'Aristote.

L'arbre de Porphyre, qui va de l'individu (Pierre ou Paul) à l'être et établit la hiérarchie des catégories par généralité croissante place la substance juste après le corps34 et juste avant l'être. Averroès utilise le terme de jawhar, qui signifie « pierre précieuse » en arabe, pour désigner la substance.

La quiddité ou forme substantielle traduit l’expression aristotélicienne to ti ên einai35 et désigne chez les philosophes scolastiques le principe actif du composé substantiel qui, s'unissant à la matière, constitue avec elle un corps naturel et l'inscrit dans une espèce déterminée. La forme substantielle est le principe qui, à partir d'une matière indéterminée, donne à un être l'existence et son individualité spécifique. Ainsi l'âme de l'homme est-elle la forme substantielle de son corps. La forme constitue l'élément substantiel des choses. La forme substantielle, par opposition à la forme accidentelle qui se contente de conférer à une chose déjà existante une détermination supplémentaire, est la nature commune des individus d'une même espèce en tant que cette nature est considérée comme un être réel (et non comme une abstraction). Le poids est une forme substantielle en tant qu'il est considéré comme une force réelle qui fait que tous les corps sont pesants. Les scolastiques distinguaient la forme substantielle incomplète (par exemple la forme substantielle de la corporéité qui se trouve déjà dans l'embryon avant qu'il ne reçoive une âme raisonnable) et une forme substantielle complète (par exemple la forme substantielle de l'humanité chez l'homme.

La querelle des universaux porte directement sur la conception de la substance : pour les réalistes, les universaux sont des substances, pour les nominalistes, les substances sont les particuliers.

La théologie distingue les substances matérielles et les substances spirituelles. Pour Thomas d'Aquin, il existe des substances intellectuelles séparées des corps36 - les âmes, les anges sont de telles substances. Tout au sommet de la hiérarchie, il y a Dieu. Dieu, en tant qu'il est le seul à être à être par soi est en un sens le seul à qui convienne adéquatement le terme de substance. Mais Thomas d'Aquin fait remarquer qu'en un autre sens le terme de substance ne peut convenir proprement à Dieu car Dieu n'est pas sujet d'accidents ou d'événements qui pourraient lui arriver37. Inversement, pour Maître Eckhart, Dieu est l'unique substance, dont l'homme n'est qu'un attribut, comparable en cela à la qualité d'une chose de ce monde38.

Les médiévaux opposent par ailleurs la substance complète qui désigne celle qui peut subsister seule (comme l'homme) à la substance incomplète (comme le bras) qui ne peut subsister isolément. À partir de l'opposition faite par Aristote dans Les Catégories entre ce qui n'est pas dans un sujet et ce qui est dans un sujet, l'accident est déterminé par son inhérence (son esse est un inesse). Alors que la subsistance est le mode d'existence de la substance, l'inhérence est le mode d'existence des accidents39. Les penseurs médiévaux distinguent l'accident prédicable, logique, et l'accident mental, ontologique. Suarez suggérera qu'il doit y avoir une distinction entre accidents premiers et seconds correspondant à la distinction entre substances premières et substances secondes.

Si la substance est sujet d'accidents, et si elle est composée de matière (passive, selon Aristote40) et de forme, alors Dieu n'est pas substance. Les philosophes qui conserveront ce concept de substance pour Dieu se verront contraints de faire pour lui une exception.

Dans La Trinité, Boèce énonce que Dieu ne saurait être soumis à des accidents. Sur la nature de Dieu, la métaphysique médiévale balancera entre deux pôles opposés : d'un côté Dieu apparaît comme la substance par excellence, voire comme la seule substance (seul Dieu existe par soi, et non seulement en soi), de l'autre, Dieu n'est pas véritablement une substance car il n'est pas affecté par des accidents.

Pour saint Augustin, le rapport de Dieu à ses attributs41 est différent de l'habituel : Dieu n'est pas le sujet de sa bonté, il est lui-même bonté. Si Dieu est appelé substance, alors quelque chose est en lui comme dans un sujet, et il n'est pas simple, dit saint Augustin. Au terme de substance, il convient de substituer celui d'essence42.

Le mystère de la Trinité donna lieu à des querelles sémantiques et à des hérésies, précisément sur la question de la substance. Alors que certains (les ariens) soutenaient que le Fils était d'une substance autre que le Père, alors que certains autres prétendaient qu'il n'était que de substance semblable (homoiousios), l'orthodoxie affirmera que le Fils et le Père sont consubstantiels (homoousios)43. Le mystère de la Trinité conduit saint Augustin à penser la substance divine comme à la fois simple et multiple. Ce qu'on désigne à partir du latin par le terme de circumincession et à partir du grec par le terme de périphorèse des personnes renvoie à l'idée de l'immanence mutuelle des trois personnes de la Trinité.

Un autre mystère chrétien, mettant en jeu l'idée de substance, prêtera à de longues controverses. Si la raison reconnaît l'existence de transmutations, qui sont des passages d'une qualité à une autre, il lui est impossible d'admettre la transformation subite d'une substance en une autre. Or la lecture littérale de la célèbre scène de la Cène (« Ceci [ce pain] est mon corps, ceci [ce vin] est mon sang, mangez et buvez en tous et faites ceci en mémoire de moi ») implique la transformation réelle d'une substance en une autre44. Dès l'origine, les autorités religieuses demandèrent aux fidèles de croire à une présence réelle du corps et du sang du Christ lors de la messe. L'eucharistie est un mystère doublé d'un miracle. Par la consécration du prêtre, le pain et le vin de la messe sont réellement, vraiment et substantiellement transformés en corps et en sang du Christ, tout en conservant leurs caractéristiques physiques, dites espèces (leur forme apparente, leur texture, leur goût, leur odeur) initiales.

Les philosophes médiévaux auront à tâche de rendre raison de cette impossibilité. Et ils s’aideront pour cela de la métaphysique aristotélicienne. Contrairement aux accidents, la substance ne peut pas être perçue par les sens. La matière est composée de qualités premières (la substance elle-même) et de qualités secondes (les sensations), rappelle Thomas d'Aquin. Puisque la transsubstantiation consiste dans la modification des qualités premières seules (puisque le goût du pain et du vin, qualité seconde, n'est pas modifié), le mystère peut trouver une explication rationnelle. Pour penser la présence réelle du Christ, argumente Thomas d'Aquin, il convient d'admettre que ce qui change, ce n'est ni l’essence ni l'apparence mais la substance - c'est-à-dire le sujet qui est comme leur support dans l'existence. Ainsi, pour Thomas d'Aquin, le dogme théologique confirme la nécessité de considérer la substance comme irréductible à son essence et de distinguer réellement celle-ci du sujet qu'elle spécifie.

Guillaume d’Occam et Duns Scot proposèrent une théorie divergente, celle de la consubstantiation, plus tard reprise par les luthériens45 : il y a présence simultanée des substances (pain et corps, vin et sang). Certains protestants rejettent la transsubstantiation comme favorisant l'idolâtrie (elle reviendrait à vénérer du pain et du vin). D'autres font observer que l'idée d'une répétition du sacrifice du Christ n'est pas recevable : Jésus est mort une fois pour toutes sur la croix.

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