Bouddhisme, taoïsme et médecine chinoise : un corps monde et une connaissance en intériorité et par corps
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Chapitre 9 Bouddhisme, taoïsme et médecine chinoise : un corps monde et une connaissance en intériorité et par corps. Dans le chapitre 21, nous avons déjà décrit les conceptions du monde et de l’homme dans la pensée orientale. Nous avons fait comme si elle était unique, sans réellement distinguer bouddhisme et pensée taoïste traditionnelle chinoise, alors que leurs rapports à la vie et à l’action diffèrent, que la place du corps, le rapport au corps diffèrent, non pas tant pour ce qui est de sa santé, ou de son entretien mais pour ce qui est de son rôle dans la conduite de la vie de l’homme et de son rapport au monde, alors que la connaissance n’est pas sous tendue par les mêmes finalités, que le rapport à soi et au Soi correspondant est sensiblement différent. Pour autant, les pensées orientales du corps et de l’homme au monde, par leurs différences et leurs similitudes, par le décalage qu’elles proposent, par leurs pratiques et leurs manières de symboliser le corps et le monde, par leurs manières de questionner et de faire résonner un mode de connaissance particulier en notre intériorité, permettent de repenser le corps et ses rapports au monde et donc notre manière de penser et vivre le corps. Comme elles ne sont pas sur une rupture corps- esprit- monde, comme les fonctions analogique et intuitive sont affirmées parallèlement à la fonction logique pour penser et représenter le monde et l’homme, comme la fonction spirituelle y est clairement affichée comme fondamentale, comme le mode de connaissance développé se situe en intériorité, ces pensées permettent d’approfondir ce que pourrait être une connaissance par corps. Leurs modes de présentation symboliques et analogiques du réel sont un moyen de connaissances utiles à notre propos. Par le parallèle, et en complémentarité, avec les conceptions occidentales, elles permettent de repenser ce qui fait sens, d’envisager différemment la notion de fonction phénoménologique, d’en définir d’autres, de repenser autrement celles définies jusqu’ici. Leur représentation symbolique de l’homme et de son fonctionnement qui est une mise en situation de connaissance, conduit à connaître en intériorité, ainsi qu’à un renversement paradigmatique. Cette modélisation à vocation compréhensive et opérationnelle nous servira pour produire une modélisation du système des fonctions phénoménologiques en rapport avec les formes manifestées grâce à ces fonctions.
L’absence de fondements du soi ou simplement l’impossibilité de l’affirmer, les processus comme constitutifs du monde phénoménal, « l’idée que toutes les choses sont dénuées d’une quelconque nature indépendante intrinsèque », que « rien ne peut-être saisi en dehors de ses conditions d’émergence, de formation et de déclin (Varela et coll., 1993, 302- 303) et enfin que corps et monde sont co-dépendants l’un de l’autre et énactés l’un par l’autre se retrouve pour F Varela et coll. (1933) dans la pensée bouddhique et en particulier dans le bouddhisme madhyamika ou voie moyenne, elle-même issue du bouddhisme mahayanique ou grand véhicule (E Martens, 2007, 25- 29). Pour l’école madhyamaka, il y a deux vérités. Les vérités relatives sont celles qui sont « soumises à la dualité caractérisant notre monde phénoménal » (idem, 28). La Vérité Absolue n’est accessible qu’à celui qui se fait vide de tout concept philosophique, à celui qui se libère de la scolastique, et qui s’ouvre uniquement à l’expérience prajnique (intuitive)2 pour accéder à l’absolu » (ibidem, p 28). Ces deux vérités ne sont accessibles que par la corporéité de l’expérience comme cognition aux différents niveaux. L’accès à la vérité absolue, donc la Connaissance, n’est possible que par une ascèse et est considérée comme condition pour atteindre le Nirvana et se libérer ici bas, par soi-même de la souffrance. Cette école, comme le bouddhisme en général, propose bien une façon de vivre, une approche du monde, la recherche d’un absolu qui semble bien renvoyer à une transcendance (E Martens, 2007) rapprochant alors le bouddhisme des autres religions y compris monothéistes. L’Un, l’Eternel, la Permanence sonne comme un au- delà à atteindre même si celui-ci peut être atteint ici-bas (bouddhisme du petit véhicule), ou après plusieurs réincarnations comme dans la voie moyenne notamment Tibétaine, grâce à une vie exemplaire dénuée d’avidité reposant sur la reconnaissance de l’absence de Soi (F Varela et coll., 1993) et la connaissance de la Vérité absolue. Nous avons retenu dans les chapitres précédents que cette transcendance était plutôt une immanence s’autonomisant à partir du soi. Nous avons même émis l’hypothèse qu’il s’agissait d’une immanence situationnelle issue des processus de la situation. Dans le paradigme oriental, la pensée chinoise3, parce qu’elle est combinatoire et analogique, même si elle fait référence à un vide potentialisateur parfois nommé grand Un, (taï ji), à un esprit organisateur (schen), à un tchi originaire, ne s’attache pas à les poser comme premiers mais bien à la fois comme participant, s’inscrivant dans le taï yi et comme en dépendant. C’est la dialectique yin- yang au sein du taï ji grâce à shen et à xing par l’intermédiaire du t’chi qui construit le monde et le taï ji, schen, xing donc taî yi. Elle propose donc une pensée de l’immanence ancrée dans le monde phénoménal et tournée vers l’action ici et maintenant même quand elle fait appel à une physiologie cosmique et à l’unité, l’interdépendance, l’analogie entre la physiologie cosmique et celle du corps, entre le macrocosme et le microcosme, mais une pensée dans laquelle l’immanence ne s’oppose pas à la transcendance (Ph Filliot, 2005). Cependant, que, les conceptions du monde laissent la place à une transcendance comme dans la pensée bouddhique ou reposent sur une immanence comme dans la pensée chinoise (E Martens, 2007; F Jullien, 1993), ces conceptions présument l’existence d’un vide potentialisateur4 et surtout construisent des pratiques au sein du monde phénoménologique, du monde de la vérité relative. Au regard de la partie de l’humanité concernée par ce monde phénoménologique, vu l’ampleur prise notamment par le bouddhisme dans les médias et chez nombre de scientifiques5, du développement de la médecine chinoise en occident et de la place prise par les pratiques orientales (yoga, taïchi, zen …), il est difficilement concevable, pour qui veut étudier la connaissance, de ne pas prendre en considération cette approche holistique du monde. Que l’on considère, ces pensées comme des religions ou des philosophies, elles sont en tout état de cause des pratiques et donne une place prépondérante au corps, même quand il s’agit d’atteindre le nirvana. Elles conduisent à des pratiques, à des organisations concrètes, à des relations sociales, à des systèmes politiques (cf. E Martens, 2007), sont prônées comme moyen de dépasser le nihilisme et l’absolutisme (F Varela et coll., 1993, 316) et de construire une harmonie des hommes entre eux et de l’homme avec la nature. Ces systèmes, en s’intéressant aux différents niveaux du soi, du corps et de la cognition, construisent un monde de chair et s’inscrivent en la chair du corps. Ils proposent une alternative, -parfois bien proche des religions monothéistes comme dans le bouddhisme ou l’hindouisme-, à la pensée occidentale, donc une connaissance, et, surtout des méthodes de connaissance qu’il nous faut chercher à identifier pour pouvoir envisager toutes les fonctions phénoménologiques de la connaissance. En particulier, leurs façons de symboliser l’univers et l’homme ne peuvent que conduire à envisager autrement la causalité et les interactions, à revoir les notions de corps, de Soi, de situation et de monde. En particulier, au- delà de la dimension religieuse, spirituelle, mentale, psychique, que nous pouvons prêté au t’chi de notre point de vue rationnel occidental, celui-ci semble bien posséder une réalité aussi bien pour ceux qui sont dans ce monde phénoménologique que pour ceux qui l’utilise pour soigner ou pour se soigner, pour ceux qui enseignent ou pour ceux qui pratiques les arts martiaux, les gymnastiques holistiques, le yoga, le taï chi chuan, le tchi kong… Si le t’chi est une autre dimension « du réel », la deuxième réalité du champ dont la connaissance dépend de l’observateur qui ne peut observer en même temps la matière et l’onde, s’il est l’envers de la matière, le souffle qui lui donne forme, si le t’chi est un principe organisateur à la fois matière et esprit, à l’origine de la morphogenèse, une information morphogénétique, une énergie qui ne devient visible que dans l’apparaissant du monde, que quand elle se combine pour créer tout ce que nous voyons (J Gernet, 2005) alors, la (les) pensée chinoise(s) est une phénoménologie pratique et le bouddhisme peut très bien ne plus être une transcendance. Il peut tout aussi bien être une immanence, ou être vécu comme tel. Ici aussi, la question de l’immanence et de la transcendance est un choix humain, voir un choix éthique, une position prise par une conscience comme étape issue de l’évolution de l’homme, comme une immanence se faisant transcendantale. La seule attitude possible est encore fois de considérer cette réalité phénoménologique pour essayer, à travers ses savoirs et ses pratiques, d’approcher la connaissance constituant l’apparaître, même quand cet apparaître est un ressenti, un vivant et un vécu en soi et non un apparaître visuel. La pratique effective n’étant pas possible ici, et, n’ayant pas valeur de preuve, la seule porte vers ces processus de l’apparaître est dans la prise en compte des savoirs produits, des pratiques mise en œuvre avec leurs justifications, dans l’utilisation des symbolisations visuelles de cette connaissance et dans l’étude des résonances en la chair, en les 3 niveaux de chair, de cette connaissance symbolisée. Il faut nous introduire6 dans ces modes de pensée. Et, si « introduire, c’est conduire dans », si « on ne touche véritablement à (de) la pensée –et il en va de celle de la chine comme de toute autre culture- que quand celle-ci est aussi perçue de l’intérieur, et en la découvrant à l’œuvre : comme réflexion au travail, à partir d’un ancrage particulier et dans le cadre d’un cheminement singulier » (F Jullien, 1989 ; 2007 ; 520), nous introduire, c’est nous glisser dans le corps de cette pensée, dans sa chair, c’est essayer de faire corps, -ce qui passerait aussi par des pratiques-, avec cet esprit du corps et donc s’abandonner pour amenuiser les barrières « excluantes». Au regard de la différence de position entre transcendance et immanence nous nous proposons d’étudier d’une part les conceptions bouddhistes de l’homme et ses prolongements en tant que pratique notamment de santé -médecine ayurvédique et Tibétaine- et d’autre part la (les) pensée(s) traditionnelle (s) chinoise(s) à travers la médecine traditionnelle chinoise7, ou à tout le moins ce que nous pouvons en saisir de l’extérieur en tant qu’occidental et ce que nous pouvons en saisir à travers un langage qui ne peut atteindre le réel (J Genet, 2005). Il s’agira de faire apparaître le commun nécessaire à la connaissance et de déterminer ce que devient la connaissance dans ces modèles, de proposer une symbolisation, une modélisation et une méthode pour intégrer ce mode de connaissance ou plutôt pour compléter ce mode de connaissance avec ceux abordés jusqu’alors dans cette deuxième partie.
Dans ce premier modèle, il y a un en soi, une substance, créatrice du monde, des phénomènes, de l'univers, une conscience universelle. Ce modèle se retrouve plus ou moins développé dans toutes les religions monothéistes, mais aussi dans l’hindouisme et dans différents courants du bouddhisme, notamment ceux qui croient en une réincarnation et à l’existence d’un monde de fréquence structuré en différentes couches. Cet en soi, atta chez les bouddhistes, présente une dimension informative créatrice du monde des formes, avec, selon les cas, l’existence d’une information immuable organisatrice de tout ce qui existe, ou bien, l’existence d’un champ informatif dans lequel s’inscrit l’histoire du monde et des hommes et donc un monde qui peut se transformer et qui intègre le vécu humain9. a- Représentation du corps et du monde et implications. Pour résumer ce modèle, à un extrême, le corps est l’incarnation d’une âme qui a suivi une trajectoire courbe à travers différentes sphères planétaires caractérisée par différentes fréquences vibratoires (c’est ce que postule l’anthroposophie par ex ; cf. aussi dc M Henry, 2007, 131) dont elle s’est imprégnée. Parvenue à un niveau vibratoire spécifique, elle peut se manifester en un corps de fréquence susceptible de rencontrer un corps physique. L’homme est une fraction infinitésimale de la conscience universelle. Cette dernière développe des champs vibratoires qui fournissent les énergies de la création : les tatwas.(P Drouot, 1992) De façon un peu moins ésotérique, le corps est considéré comme une antenne qui densifie différentes fréquences vibratoires présentes au sein de l’univers et les matérialise en une forme physique10. C’est le flux vibratoire qui in-forme la matière, dont le corps physique avec ses limites perceptibles par nos sens. Ainsi l’univers est constitué de sept plans vibrant (tatwas) à des fréquences différentes. Il trouve sa correspondance avec les sept corps, l’échange entre les différents corps, la délivrance de l’information au niveau des premiers corps s’effectuant au niveau des chakras et se distribuant dans le corps physique par l’intermédiaire de tubes creux appelés nadis (bouddhisme tantrique). Le flux pranique ou énergie, est centralisé, transféré, interconnecté au niveau des chakras. Il voyage à travers les nadis qui conduisent la force vitale ou prana et se croisent au niveau des chakras, en faisant des espaces d’échange entre les différents corps. Cette conception des échanges entre différents champs de fréquence se retrouve aussi au niveau de la kabbale schématisée dans l’arbre des séphirots (M Larroche, 2007, 119). Pour les bouddhistes, le yoga, la médecine tibétaine, il y a sept corps organisés en 7 couches11, qui portent des noms différents selon les traditions ou les traductions occidentales, qui vibrent chacun à des fréquences particulières et qui sont en relation avec un chakra particulier qui vibre à cette fréquence. P Drouot (1992) retient par exemple, corps physique, corps éthérique, Corps astral , corps mental ; corps causal ; corps bouddhique ; corps atmique. Le corps éthérique et le corps astral seraient les corps énergétiques correspondant au corps physique. Le corps mental celui des pensées. Les autres au- dessus de lui correspondraient à l’âme. Les corps causal, bouddhique et athmique sont des corps spirituels. Chacun des chakras met le corps humain en relation avec le Tout et le Un qui sont la même « chose ». Un chakra est un transformateur d’énergie et une porte vers les corps subtils qui, selon les cas, est en relation dominante avec une couche du monde ou avec plusieurs. Le corps humain présente ainsi une structure énergétique en résonance avec les différents plans énergétiques du cosmos, de l’univers, mais aussi avec différentes couleurs, différents sons, différents éléments, différentes émotions définies elle aussi par des fréquences particulières. De même chaque organe est aussi caractérisé par des fréquences qui lui sont propres et est ainsi en relation par l’intermédiaire des nadis avec des chakras particuliers et des couches du corps univers. Tous les chakras existent à la naissance mais se développent avec l’âge, le premier chakras étant prépondérant dans l’enfance, le deuxième à l’adolescence et le dernier le plus spirituel avec la vieillesse. Chaque chakras serait en relation avec un système endocrinien, un plexus nerveux et un système physiologique particulier (cf. annexes 4, figures 9-1 et 9-2 construites à partir de C Drouot, 1992 et C Krebbs, 2002). Il existe ainsi 3 nadis fondamentaux qui donneront 14 nadis principaux. Le canal central : sushumma nadi va du plexus pelvien, sous la colonne vertébrale, passe par l’espace vide entre les 2 hémisphères cérébraux et s’achève entre les 2 sourcils. Il passe là où circule le liquide céphalo-rachidien. Il est en relation avec le 4è ventricule et la glande pinéale ou épiphyse qui aurait un rôle de coordonnateur des rythmes corporels. Il résulte aussi du nadi pingala, à droite, Soleil, yang, rouge archétype du père (animus de Jung ?) qui se termine narine droite et du nadi ida, à gauche, la lune, yin, bleu archétype de la mère (anima de Jung ?) qui se termine narine gauche. Les 2 nadis, yin et yang se croisent au niveau des chakras et dessinent ainsi le caducée d’hermès ! Les nadis principaux correspondent aux méridiens et représentent la structure énergétique de l’organisme12. Au niveau du corps physique, Nadis et chakras peuvent être mis en correspondance avec des structures et des fonctions physiologiques, mais aussi avec les âges de la vie (cf. annexe 4), -indiquant, s’il en était besoin, que cette connaissance traditionnelle peut-être relativement expliquée par des savoirs reconnus- et enfin avec différentes caractéristiques de la personne et de son environnement. La santé dépend de l’accord entre l’homme et l’univers réalisé par l’intermédiaire des chakras notamment au niveau du corps physique, étherique et astral. Il se construit ainsi, par-delà le système de croyances, non seulement une modélisation totalement analogique entre le corps et le monde justifiée par des correspondances vibratoires directement agissantes,- correspondances vibratoires qui pourraient bien avoir alors un statut général d’affordances-, mais aussi des pratiques de santé et de guérison. La maladie est une dissonance entre fréquences, le non- respect des fréquences du monde correspondant, l’incapacité du sujet à laisser résonner en lui les bonnes fréquences, le blocage de la circulation énergétique dans les nadis, ceci pour des causes proprement physiques ou physiologiques, mais aussi émotionnelles, mentales ou spirituelles. Il se met en place ainsi tout un système causal explicatif et sa correspondance en terme de soins qui sont toujours une ré- harmonisation énergétique de fréquence pour rétablir l’harmonie de l’homme et de l’univers13. Il s’agit d’accorder les différents corps–comme on accorde un instrument de musique?-, ou plutôt de syntoniser les fréquences des différents corps entre eux, le corps physique avec l’univers. Se dessine aussi une représentation énergétique du corps en relation avec ses dimensions physiologiques, un corps énergétique en relation avec un corps physiologique, mais auquel se superposent un corps psychique ou émotionnel, un corps mental, un corps spirituel. La question est alors de savoir si finalement c’est le physiologique qui est explicatif ou s’il existe une autre explication en relation avec une dimension du corps et du monde que la science ne reconnaît pas. En tout état de cause, cette représentation construit des correspondances entre : -Des espaces du corps, des organes du corps, des fonctions physiologiques, des systèmes perceptifs, des hormones, -Des caractéristiques de l’environnement, des couleurs, des sons, des fréquences vibratoires, des éléments (eau, terre, air ou éther, feu, métal) des animaux, des plantes, des aliments, l’espace géographique et 4 points cardinaux, -Des caractéristiques du temps, de la journée, de l’année, de la vie mais aussi météorologie, -Des dimensions du caractère et de la personnalité, des façons d’agir et d’être, entre le physique, le mental, le psychique et le spirituel qui permettent d’expliquer le fonctionnement du corps, de l’homme et du monde et surtout d’agir. Elle fournit à la fois un système explicatif multi causal aux causes équivalentes, et un système d’action. En effet, pour chaque symptôme, il y a plusieurs causes possibles qui seront différentes selon les sujets, leurs traits de caractère, leurs caractéristiques, leurs lieux et leurs modes de vie. Pour développer la santé ou la rétablir, il existe de multiples leviers possibles qui dépendent in fine de la situation c’est-à-dire des caractéristiques des événements en présence et de leurs interactions (caractéristiques de la personne comme du thérapeute, modes de vie, espace de vie et de rencontre, environnement). Au regard des systèmes de fréquence, de la cyclicité et de la continuelle existence de tout sous des formes différentes, la causalité est aussi bien dans le passé, y compris de la famille ou de l’espèce, dans le présent que dans le futur, l’action peut-être différée ou à distance, physique ou non. Mais chaque cas est unique et chaque intervention singulière, le tout, dans une logique de santé étant de permettre à la personne de rentrer dans un cercle vertueux, de trouver la bonne porte pour que le corps se soigne de lui-même, et par la même occasion soigne le monde qui l’entoure, soigne son monde. À l’inverse, soigner le monde, c’est aussi se soigner soi. b- Comprendre cette connaissance pour connaître. Le symbolisme qui est attaché à ces représentations laisse entrevoir à tout le moins que l’homme avec son cerveau, son histoire, ses croyances est capable de se construire différents corps virtuels tous capables d’agir sur le corps comme forme matérielle, physique. A un premier niveau d’analyse, il est possible d’imaginer que les émotions produisent un corps particulier différent du corps physique qui participe de sa perception de lui-même comme du monde, de même que le mental ou le psychisme serait à l’origine d’une construction d’un corps virtuel pouvant avoir une action sur le corps physique par le fait même de cette représentation selon des modalités qu’il reste à découvrir mais qui pourraient bien être le fait du cerveau et de ses capacités auto-ré-organisatrices et/ou d’un esprit qui s’autonomise. De la même façon, le corps bouddhique et le corps causal ou athmique peuvent être compris comme des constructions spirituelles produites par l’esprit de l’homme et participant à la construction du corps et du monde mais rétroagissant sur le corps et capables de produire des comportements, des états de santé, de transcender le réel etc. La fonction imaginale serait ainsi la fonction phénoménologique productrice de ces corps et des images correspondantes. On peut d’ailleurs imaginer que les ondes du cerveau, jusqu’aux ondes gamma, mais aussi les ondes émanant des différents organes, correspondent à ces champs de fréquences et qu’il existe des ondes si faibles ou pulsant à des fréquences si élevées, que nos instruments de mesure ne permettent pas toujours de les distinguer. Cette symbolisation peut aussi correspondre à une tentative de rationalisation et d’explication d’un fonctionnement pré- senti de l’homme tout en permettant de faire des hypothèses de causes de maladie et de soins en intégrant un certain nombre de savoirs empiriques ou de croyances. Leur mode d’action se comprend alors au sein d’un système anthropologique, comme un inconscient sociétal à la fois producteur d’auto- affectation du corps humain et du corps social, à la fois producteur des rites, pratiques et médications de guérison (cf. les pratiques vaudous, cf. G Devereux,1980, cf. aussi l’ethno psychiatrie). Cette modélisation des rapports du corps à l’univers est alors une représentation de l’affection et de l’auto-affection de la chair du corps par la chair du monde et vice- versa. À l’inverse on peut croire que ceci est vrai et faire alors de la chair du corps une incarnation effective d’une réalité de l’univers se « matérialisant » à différents niveaux et selon des modalités différentes. Tout comme d’ailleurs en croyant que c’est vrai le faire fonctionner par autosuggestion. Cependant les corps éthérique et astral ne correspondent plus à des productions possibles du cerveau, de la chair du corps comme du cerveau14 puisqu’ils ne peuvent être mis en relation avec aucun des mots qui pourraient désigner cette production. Peut-être y a-t-il là une forme de matérialité, d’expansion du corps physique, d’émission de rayonnement par le corps et au- delà du corps. En tout état de cause, ce symbolisme produit une connaissance qui porte soit sur le fonctionnement du corps humain se construisant lui-même et construisant le monde à son image, ce qui rejoint le Soi au- delà du soi et les processus de constitution du soi présentés dans le chapitre précédent, ce qui rejoint l’esprit comme les processus de constitution du Soi, soit sur un fonctionnement de l’univers dont nous serions le miroir et qui résonnerait en nous. Il justifie d’ailleurs des prescriptions et des soins. Dans le premier cas, on n’est pas loin d’une phénoménologie produite par l’homme lui-même mais d’une phénoménologie « réelle » productrice de formes et d’actions. Ce symbolisme apparaît, non seulement comme explicatif, mais surtout comme un guide pour l’action, un guide qui aboutit au niveau ultime à reconnaître l’absence de Soi comme réalité ultime et comme moyen pour se libérer de la souffrance de vivre (dukkha)15 et à vouloir rompre le dharma toujours recommencé ou cercle de la vie guidée par l’avidité. Dans les deux cas, mais de façon plus évidente dans le deuxième, la notion de temps change. Si nous sommes en relation par l’intermédiaire de fréquences avec différents mondes et donc différentes époques, que nous sommes dans de l’espace-temps négatif avec des vitesses plus rapides que la lumière, alors le corps peut-être en contact avec d’autres temps et la synchronicité devient possible. Si les différents niveaux sont des constructions phénoménologiques, il devient là aussi possible de les faire correspondre puisqu’elles peuvent être produites en même temps et sont même co- produites, énactés simultanément par couplage ! La notion d’affordance prend ici une dimension « universelle » puisque le corps se construit, connaît par correspondance de fréquence ou par correspondance par construction phénoménologique des différents niveaux du corps. Enfin, la connaissance est une accordance (accord-danse signifiant par là que le corps danse des accords musicaux déjà inscrits dans les différents mondes ou construit des accords phénoménologiques par la danse de la vie au sein du monde) soit donnée au départ et à découvrir et appliquer, soit émergente, soit énactée. En tout état de cause, il est fondamental d’essayer de nommer ce qui produit ce symbolisme et d’essayer d’étudier comment il agit. Qu’il ne soit que du symbolisme imaginaire ou une symbolisation d’un réel, il est à dans tous les cas un symbolisme phénoménologique. |
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