B bonheur et morale : le devoir s’oppose-t-il aux désirs ?








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date de publication13.04.2017
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B) Bonheur et morale : le devoir s’oppose-t-il aux désirs ?

  1. Définitions

La morale désigne le système de normes qui nous permettent de différencier le bien du mal, et qui nous commandent de faire le bien. Un devoir, c’est un commandement moral et « le » devoir, c’est l’ensemble de ces commandements. On voit donc immédiatement ce qui, dans la notion de devoir, semble s’opposer au bonheur : si être moral consiste à obéir au devoir, je ne peux être moral qu’en sacrifiant tous les désirs qui, en moi, s’opposent au devoir. Que faire alors des désirs immoraux ? Dois-je choisir entre moralité et bonheur ?

  1. La moralité implique une résistance aux désirs

Le fait que la morale tende à s’opposer au bonheur apparaît clairement dès que l’on interroge ce qui confère à une action une valeur morale, un mérite moral. C’est ce que met en lumière la distinction kantienne entre l’action effectuée « conformément au devoir », et l’action effectuée « par devoir ». Supposons que je veuille, comme Valmont dans Les liaisons dangereuses, séduire Madame de Tourvel : pour ce faire, je fais semblant de ne pas savoir que je suis suivi, et je vais faire la charité aux pauvres. Ce comportement est évidemment conforme au devoir, puisqu’il est très moral de faire la charité aux pauvres. Mais en réalité ce comportement n’a rigoureusement aucune valeur morale, il ne possède aucun mérite moral, puisque cet acte de charité est exclusivement motivé par le fait de tromper une jeune femme que je cherche à séduire : je n’agis donc pas « par » devoir, mais par pur intérêt ! Et il n’y a aucun mérite moral dans le fait d’agir par intérêt.

Ce que nous indique cet exemple, c’est que seul peut avoir une valeur morale l’acte qui est accompli par devoir, et non par intérêt, par désir, par plaisir : car il n’y a aucun mérite moral à faire ce qui nous fait plaisir. C’est d’ailleurs ce que manifeste la formule courante : « ne me remerciez pas, ça me fait plaisir » : il n’y a pas lieu de remercier quelqu’un qui agit conformément à ce que lui dictent ses désirs. On doit donc en déduire que, ce qui confère une valeur, un mérite moral à mon action, c’est qu’elle implique une résistance à mes désirs. En ce sens, un ange n’a pas de « mérite » moral, puisqu’il est totalement dépourvu de désirs immoraux : un ange passe son temps à faire ce qui lui fait plaisir, ce qu’il désire faire : en quoi cela est-il méritant ? Seul le comportement de l’homme peut avoir un mérite moral, parce que l’homme est sujet çà la tentation : il lui faut résister à ses désirs pour être moral, et c’est ce qui confère à son obéissance au devoir une valeur morale.

En ce sens, la moralité semble bien exiger un sacrifice de nos désirs. Et, par conséquent, la recherche de la moralité semble s’opposer à celle du bonheur : seul pourrait être moralement exemplaire celui qui accomplirait un sacrifice radical de tous ses désirs.


  1. Le désir tend à s’opposer au respect des valeurs morales

Il y a plusieurs manières de montrer que le désir s’oppose à la morale. Le plus simple est de montrer qu’il existe des désirs immoraux, c'est-à-dire des désirs dont la satisfaction exigerait que je viole un commandement moral, un devoir. Si l’on prend l’exemple du désir sadique, on voit qu’il s’oppose à la morale dans la mesure où, d’une part, il implique d’infliger une souffrance (physique ou psychologique) à un individu, et où, d’autre part, il implique la réduction d’autrui à l’état d’objet. Le véritable objet du désir sadique est sans doute moins la douleur physique de l’autre que la souffrance psychologique qui est la sienne lorsqu’il se voit réduit à l’état d’objet dont je peux faire ce que je veux, y compris ce que lui ne veut pas que je lui fasse (par exemple : lui faire mal). Cette souffrance psychologique est ce que l’on nomme l’humiliation, et elle s’oppose frontalement à l’impératif moral énoncé par Kant, selon lequel je dois toujours considérer autrui aussi comme une fin, et jamais seulement comme un moyen. Autrui ne doit jamais être « instrumentalisé », je dois toujours considérer aussi son intérêt à lui, ce qui revient à le reconnaître comme un sujet qui a une valeur en lui-même (contrairement à un stylo ou une machine à laver, qui n’ont de valeur que parce qu’ils me servent à quelque chose), et non seulement comme un objet au service de mon propre intérêt. C’est ce que l’on nomme « respecter » autrui.

Une autre manière de mettre en lumière l’opposition du désir et du devoir est de rappeler l’existence en l’homme d’un désir de transgression. Comme le rappelle le philosophe français du XX° siècle Georges Bataille, les interdictions morales ne viennent pas seulement s’opposer à un désir qui existe déjà, elles tendent à susciter le désir de ce qui est interdit. En d’autres termes, on peut interdire un acte que les hommes désirent, mais on peut aussi désirer commettre cet acte précisément parce qu’il est interdit ! Pour Georges Bataille, l’interdiction d’un objet ne tue pas le désir pour cet objet, il peut au contraire participer à son caractère… désirable.
a) transgression et humanité
On peut d’ailleurs aller plus loin. Pour Bataille, le désir de transgression n’est pas seulement un désir parmi d’autres : c’est le désir le plus humain qui soit, précisément parce qu’il n’a de sens que chez l’homme, et qu’il est une affirmation — certes paradoxale, mais pour Bataille la vérité est toujours paradoxale — de l’humanité de l’homme. Il n’y a en effet que l’homme qui soit capable d’opposer à ses désirs une norme morale, il n’y a que chez lui que la tension entre devoir et désir se constitue. Le désir de transgression ne doit donc pas être confondu avec un simple désir « animal », puisque précisément il suppose ce dont l’homme seul est capable : la censure morale du désir. Le désir de transgression est donc, selon Bataille, une affirmation (paradoxale, donc) de l’humanité de l’homme, puisque le désir porte précisément sur ce qui différencie l’homme de l’animal.

De même, la satisfaction de ce désir n’a rien à voir avec un simple retour à l’animalité ; il s’agit bien, dans la transgression, non de satisfaire un désir animal, mais de violer un interdit humain. On pourrait donc dire que la satisfaction du désir animal (désir de tuer, par exemple) n’est ici qu’un moyen permettant la satisfaction de ce désir absolument humain qu’est le désir de violer les interdits moraux. La transgression des interdits n’aboutit donc pas à l’animalité (qui se définirait, elle par une indifférence, ou plutôt par une ignorance des interdits), mais à la « bestialité », état dans lequel l’homme affirme paradoxalement son humanité en violant délibérément les interdits qui le définissent en tant qu’être humain. Seul l’homme peut être bestial ; l’animal ne peut, lui, être… qu’animal.
b) Le désir et l’horrible
Il peut sembler étrange, voire scandaleux — mais pour Bataille, en ce qui concerne l’homme, ce qui ne scandalise pas a peu de chances d’être vrai, tant le discours que l’homme tient habituellement sur lui-même cherche précisément à masquer cette vérité — de considérer la bestialité comme un mode d’expression privilégié de l’humanité de l’homme. C’est pourtant ce que soutient Bataille, en prenant appui sur la corrélation entre le désir et l’horreur.

Bataille prend appui sur un ensemble de rappels concernant la nature de ce qui est « désirable ». Ce qui nous apparaît comme désirable, ce n’est pas ce qui ne représente aucun risque pour nous, ce n’est pas ce qui est totalement autorisé. Au contraire, l’absence de risque et l’autorisation tendent à détruire la nature désirable de la chose. Un jeu dans lequel je ne peux pas perdre ne présente absolument aucun intérêt : c’est le risque qui s’institue entre la possibilité d’un gain et la possibilité d’une perte qui rend la chose désirable. Retirer de l’argent au distributeur n’est pas une activité particulièrement désirable ; jouer, au contraire, fait naître le désir, car jouer, c’est risquer. On se méprendrait totalement sur la nature du jeu si l’on pensait que le joueur prendrait plus de plaisir à jouer s’il ne pouvait que gagner : au contraire, c’est le risque de la perte qui donne au jeu la tension qui fait son intérêt. Ce qui explique d’ailleurs que les jeux les plus extrêmes soient généralement des jeux dans lesquels la possibilité de gain disparaît, ou plutôt devient tout simplement le fait de n’avoir pas perdu. C’est le cas, par exemple, de la roulette russe : il n’y a rien à gagner ici, si ce n’est le fait de n’avoir pas perdu — le fait de ne pas être mort.

Pour Bataille, la logique du désir l’oppose par nature à la sécurité et au respect des interdits. C’est un lieu commun de la pensée de l’amour en Occident : le désir érotique est lié à la transgression, il est nécessairement moindre lorsqu’il est permis — et il est totalement annihilé lorsqu’il devient une obligation. C’est en ce sens que les moralistes français (de La Rochefoucauld à Chamfort) ont pu insister sur l’opposition qui existe entre désir érotique et mariage : comment le désir sexuel pourrait-il subsister lorsqu’il devient un devoir conjugal, lorsque les partenaires s’engagent de façon contractuelle à faire un usage régulier des organes génitaux de leur « associé » ?1 Inversement, comment penser l’amour courtois (et son successeur, l’amour romantique) sans le support de l’interdiction qui lui donne vie ? Comment penser l’amour de Lancelot pour la Reine Genièvre, celui de Tristan pour Iseut (etc.), sans faire intervenir l’interdiction absolue qu’ils ont de se donner l’un à l’autre ?

Il y a donc un lien direct entre désir, risque et transgression. Et Bataille de conclure : ce qui, pour un homme, est le plus désirable, est ce qui correspond à la transgression et au risque les plus hauts qu’il est capable d’assumer. Les hommes faibles ne désirent que des choses sécurisées et licites, car ils n’ont pas la force d’assumer de véritables risques, de violer des tabous : ce que le langage populaire exprime en disant qu’ils sont de « petits joueurs ». Mais inversement, l’objet le plus suprêmement désirable, celui qui constituerait l’objet ultime du désir de l’homme le plus fort, capable de conduire jusqu’au bout la course du désir, c’est celui qui implique le risque absolu (celui de la mort, de l’anéantissement) et la transgression la plus radicale. Or il existe un mot pour désigner ce qui est à la fois absolument dangereux et radicalement mal : c’est l’horreur. L’horrible est ce qui allie à la fois l’idée de la mort et celle du mal, ce qui nous révulse par son opposition radicale aux exigences de la morale et de la sécurité. Mais justement : assumer jusqu’au bout la logique transgressive et risquée du désir, c’est admettre que l’objet suprêmement désirable, c’est l’objet absolument horrible.
Pour aller au bout de l’extase où nous nous perdons dans la jouissance, nous devons toujours en poser l’immédiate limite : c’est l’horreur. (…) Non que l’horreur se confonde jamais avec l’attrait, mais si elle ne peut l’inhiber, le détruire, l’horreur renforce l’attrait ! Le danger paralyse, mais moins fort, il peut exciter le désir. Nous ne parvenons à l’extase, sinon, fût-elle lointaine, dans la perspective de la mort, de ce qui nous détruit.

(Préface à Madame Edwarda)
Bataille n’est pas le premier à avancer cette idée ; elle est même assez récurrente dans la pensée européenne du XIX° siècle.2 On la trouve, sous une forme esthétique, chez Baudelaire. Ce que le poète doit chanter, pour Baudelaire, ce n’est certainement pas ce qui est « joli », ce qui est vertueux, etc. Ce qui doit au contraire donner au poète la matière de son poème, c’est ce qui est le plus horrible : ce qui va des hurlement hystériques de la mère prostituée du poète à la putréfaction d’une charogne en décomposition. Le poète véritable est celui qui chante les Fleurs du Mal, non des plantes médicinales.

De tes bijoux l’Horreur n’est pas le moins charmant,

Et le Meurtre, parmi tes plus chères breloques,

Sur ton ventre orgueilleux danse amoureusement…

Pourtant, il ne s’agit pas encore ici de faire de l’horrible l’objet de la jouissance ; il y a une différence radicale entre lire les Fleurs du mal et aller s’humilier dans une maison close. Ce qui est ici l’objet de la jouissance, ce n’est pas l’horrible, mais la représentation de l’horrible par le poète ; et la jouissance dont il s’agit n’est qu’une jouissance esthétique, contemplative.

Pour suivre Bataille, il faut donc aller plus loin, c'est-à-dire passer de la jouissance esthétique d’une représentation de l’horrible, à la jouissance directe de l’horreur. Et là encore, il ne s’agit pas du tout de « faire abstraction » des interdits, ou « d’oublier » le risque de mort ; car ce sont justement ces interdits et ce péril qui donnent naissance à l’horrible : il n’y a pas d’horreur possible chez celui qui ignore les interdits moraux, pas plus qu’il ne peut y avoir d’horreur chez celui qui serait incapable de prendre conscience de sa mort. Il faut donc faire d’un mal radical, d’un mal dont l’expérience impliquerait ma propre mort, l’objet ultime du désir.

Avant de voir en quoi cette « expérience » peut consister, il faut rappeler que cette idée ne caractérise en rien un esprit « malade » du XX° siècle ; elle est présente dans toute la pensée romantique, qui a décliné de toutes les façons l’alliance de la transgression, de l’érotisme et de la mort. Mais plus encore, on la retrouve au sein de tous ces rituels qui fascinent Bataille et dont témoignent les récits ethnologiques : ce que nous enseigne en effet l’étude du sacré au sein des cultures les plus diverses, c’est que l’expérience du sacré est toujours à la fois expérience de la mort et violation des tabous. Si la « moralité » commune repose sur l’observance des interdits, le rituel, en tant qu’espace au sein duquel la communication directe avec des forces transcendantes est rendue possible, est un moment au sein duquel les interdits fondamentaux font l’objet d’une « transgression sainte ». Tous les phénomènes de transe que l’on retrouve dans les cérémonies rituelles, toutes les pratiques sacrificielles qui les accompagnent sont autant de témoignages de cet entrelacement de la sainteté et de l’horreur dans une quête de l’absolu qui est à la fois expérience de l’absolument dangereux et de l’absolument interdit. La vie ne semble ici s’élever vers Dieu que dans un élan érotique qui se jette vers ce qui semble le plus contraire à la survie et à la morale commune : le mal, la souffrance et la mort.

Pour Bataille, toutes ces données constituent autant d’illustrations d’une même affirmation fondamentale : la jouissance suprême, « extatique », n’est délivrée que dans une expérience en laquelle s’entremêlent de la façon la plus intense le mal, la souffrance et la mort.3

Cette conclusion suffit à notre argumentation ; on peut toutefois en suggérer deux illustrations. La première est tirée de la vie même de Bataille, dont il est à peu près certain qu’il forma le projet de s’offrir lui-même en sacrifice au sein d’une cérémonie rituelle qui aurait scellé l’alliance des membres de la communauté (une idée qui ne suscita fort heureusement aucun enthousiasme de la part de ses partenaires, ce qui est somme toute assez compréhensible et légitime, comme il devait le reconnaître quelques années plus tard.) La seconde est une illustration littéraire, qui est tirée de l’un des auteurs inscrits cette année au programme de littérature en TL, et de l’ouvrage dont il semble qu’il ait été, de tous les écrits « licencieux » du XIX° siècle, le plus lu et le plus réimprimé : à savoir Gamiani, dont on sait aujourd’hui qu’il fut écrit par Alfred de Musset. Le dernier paragraphe du livre indique assez clairement en quoi peut consister la fusion de l’extase, du mal absolu, de la souffrance et de la mort…
Conclusion partielle :
Ce qui précède nous indique donc la double opposition, l’opposition réciproque qui semble exister entre les logiques du désir et du devoir. Si la morale repose sur l’action effectuée par devoir, alors elle s’oppose à toute action effectuée par désir, et il n’y a d’action véritablement morale que celle qui suppose un refus opposé au désir. Inversement, la logique du désir tend à l’opposer au devoir, puisque l’objet le plus suprêmement désirable apparaît comme l’objet le plus horrible, c'est-à-dire le plus contraire aux exigences de la sécurité et de la moralité conventionnelle.4


  1. Le dépassement de l’opposition : la sublimation


Nous essayons ici d’indiquer une voie de dépassement de l’opposition entre désir et devoir, en recourant à un processus psychique que Freud nomme : « sublimation ». La question de départ est simple : comment réconcilier désir et devoir ? comment faire pour qu’un désir qui s’oppose au devoir trouve une voie de satisfaction SANS que le devoir en lui-même se trouve contredit ? Comment satisfaire moralement un désir immoral ?
Le terme de « sublimation » appartient à l’origine au domaine de la chimie, au sein duquel il désigne le passage de l’état solide à l’état gazeux : dans une perspective plus « alchimique », il renvoie donc à un processus de « dématérialisation », voire de spiritualisation.

Tel que l’emploie Freud, le terme de sublimation désigne le processus par lequel un désir, dont la satisfaction immédiate entrerait en conflit avec les exigences de la morale, trouve un mode de satisfaction réelle et néanmoins compatible avec ces exigences. A ce titre, la sublimation concerne principalement les deux types de pulsions dont l’expression immédiate ou incontrôlée fait l’objet d’une censure ou d’une répression dans toutes les sociétés humaines : les pulsions agressives, et les pulsions sexuelles.

Concernant les premières, il faut reconnaître que, si toutes les sociétés se sont opposées à une libération chaotique, anarchique de la violence, elles lui ont toujours aménagé des espaces susceptibles de l’accueillir tout en court-circuitant ses potentialités destructrices pour le lien social. Les trois principes qui régissent cette libération contrôlée sont :

  1. la délimitation de l’espace de libération,

  2. la différenciation des individus à l’égard desquels la violence peut s’exercer,

  3. l’instauration de règles codifiant son expression.

En suivant un processus simple, on voit comment, à une situation d’affrontement « barbare », peut se substituer l’affrontement guerrier : la guerre suppose une délimitation de l’espace de libération de la violence (le champ de bataille), une différenciation des participants / non participants (militaires / civils), une réglementation (le droit de la guerre, ou « droit des gens »). De même, cet affrontement guerrier peut laisser la place à un affrontement sportif si l’on redéfinit l’espace (terrain), les participants (joueurs / non joueurs), et les règles (règles du jeu) ; à son tour, l’affrontement sportif pourra laisser place à des formes encore plus éloignées de l’affrontement initial si l’on substitue au terrain un plateau de jeu, etc. A la fin du processus, on sera passé d’un affrontement barbare à une partie d’échecs.

Ce processus, au sein duquel les étapes intermédiaires sont aisément discernables (match de boxe, tournoi de chevalerie…), de même que les « reliquats » qui trahissent les continuités (« haka » du rugby, chess-boxing, etc.) met en lumière deux dimensions inhérentes à toute sublimation :

a) d’une part, la conversion du mode de satisfaction de la pulsion qui permet de substituer à une condamnation sociale une valorisation sociale (voire une héroïsation, comme c’est le cas dans la guerre ou le sport) ;

  1. d’autre part un processus de dématérialisation ou de spiritualisation.

Concernant ce dernier point, il faut souligner que la sublimation de la violence ne constitue absolument pas une « déviolencisation » de la pulsion : la guerre est violente, un match de rugby est violent, et il faut ne rien connaître aux échecs pour dire que l’affrontement entre deux joueurs de niveau international n’est pas violent. La pulsion ne change pas de nature, c’est son expression qui change de forme, au cours d’un processus qui repose bel et bien sur une dématérialisation de la violence. En passant de l’affrontement barbare à l’affrontement guerrier, de l’affrontement guerrier à la joute sportive, de la joute sportive à la compétition ludique, la force physique laisse peu à peu la place à une force intellectuelle, du fait notamment du degré croissant d’élaboration des règles. Deux barbares qui s’affrontent mesurent essentiellement leur force ; mais deux guerriers mesurent aussi leur ruse et leur habileté, quand deux équipes mesurent principalement leur vélocité et leur réactivité, et que deux joueurs mesurent essentiellement leur intelligence stratégique, c'est-à-dire la capacité à mobiliser les règles du jeu pour construire un plan cohérent pour battre l’adversaire.

Le passage de l’affrontement physique à l’affrontement technique est donc le corrélat d’une dé-matérialisation, d’une intellectualisation du mode de libération de l’agressivité.

On peut suivre le même cheminement en ce qui concerne la libération de la sexualité, depuis cette sexualité primitive que constituerait l’orgie, et dont les représentations définissent le secteur de la pornographie, jusqu’aux formes les plus spiritualisées de l’érotisme. Là encore, la sublimation repose à la fois sur la délimitation des espaces, la différenciation des participants et des non-participants, et surtout l’instauration de règles codifiant les formes de la sexualité. C’est ce processus qui permet notamment l’esthétisation de la sexualité, esthétisation qui constitue le fondement de la transformation de la pornographie en érotisme. Et l’on voit ainsi apparaître un autre espace privilégié de la sublimation : la création artistique, comme espace d’expression à la fois technique, esthétique (et relativement inoffensif) aussi bien de l’agressivité que de la sexualité humaine. On pourrait donc dire du cinéma X qu’il est à l’œuvre d’art érotique ce que le hooligan aviné est au sportif : l’un manifeste la forme non sublimée de ce dont le second constitue justement la sublimation !

En ce qui concerne la sexualité, il est important de faire une remarque analogue à celle que nous avions effectuée concernant la violence : l’érotisation de la sexualité ne constitue en rien une « désexualisation » ; encore une fois, ce n’est pas la pulsion qui change de nature, c’est son expression qui change de forme. Cette fois encore, on peut certes parler d’une « spiritualisation » de la sexualité (dans l’érotisme japonais, la dimension spirituelle de la sexualité occupe une place essentielle). Mais, même lorsque cette spiritualisation occasionne une mise à l’écart de l’union charnelle au profit de l’union spirituelle, cette spiritualisation ne signifie en rien une désexualisation. Il ne s’agit donc pas de « mutation » du désir, mais de transformation de son mode d’expression.
On comprend alors en quoi consiste le processus que Freud nomme « sublimation » : il s’agit d’un mécanisme de conversion des formes d’expression pulsionnelle permettant à une pulsion dont la libération immédiate se heurterait à une sévère réprobation sociale de trouver une voie de satisfaction telle qu’à la réprobation se substitue une valorisation sociale, ce renversement reposant en partie sur un processus de spiritualisation du mode de libération. Dans le jeu, la violence se manifeste et se libère, de même que dans l’œuvre d’art érotique ou l’amour (religieux ou non) la sexualité s’exprime ; mais là où la violence barbare et l’accouplement primitif ne rencontrent que mépris, les hommes célèbrent dans le sport, le jeu, l’art et l’amour des formes explicites de ce en quoi consiste leur humanité.
Nous nous arrêterons sur cette thèse freudienne intéressante, selon laquelle, ce qui distingue l’homme des autres animaux, ce n’est pas la nature de ses pulsions, mais la manière dont il les exprime.

 D’une part, l’homme est le seul être qui cherche à soumettre l’expression de ses pulsions à un ensemble de normes morales, c'est-à-dire de soumettre la satisfaction de ses désirs au respect du devoir. L’homme est donc le seul être à « réprimer » ses pulsions pour des raisons morales.

 D’autre part, cette spécificité de l’homme l’a conduit à ouvrir de nouveaux espaces permettant une libération transformée de ses pulsions, par laquelle la satisfaction du désir devient compatible avec le respect des devoirs moraux. Comme l’a remarqué un psychanalyste français du XXI° siècle, Jean Laplanche, tous ces nouveaux espaces (guerre, jeu, sport, érotisme, art…) dessinent les contours de ce vaste espace appelé « culture ». En ce sens, on pourrait dire que la culture est le résultat de la sublimation par l’homme de ses passions « naturelles ».
A titre de remarque finale, nous pouvons indiquer une troisième voie possible pour les pulsions qui, en nous, heurtent les exigences morales : c’est le « refoulement », que nous avons étudié dans le cours suivant. Mais là encore, nous sommes ramenés à une spécificité de l’homme : car l’homme n’est pas seulement le seul animal à faire la guerre, à inventer des sports et des jeux, à créer de l’érotisme et des œuvres d’art ; c’est aussi le seul animal à produire de véritables névroses, qui sont le produit du refoulement. Et il n’est pas très difficile de trouver des liens entre les formes de manifestation des névroses humaines et le domaine de la culture ; dans le domaine de l’art, par exemple, où s’arrête la névrose, où commence la sublimation ? Nous retrouvons ici une vieille question : comment séparer radicalement la folie et le génie d’un artiste ?

Mais il va de soi que la névrose s’écarte de notre sujet, car si la sublimation peut constituer une voie de réconciliation entre désir et devoir, le refoulement, lui, ne saurait nous conduire vers une réalisation de soi…

1 : C’est ce qui fonde la définition juridique du mariage par Kant : « liaison de deux personnes de sexe différent en vue de la possession réciproque, à vie, de leurs propriétés sexuelles. » (Métaphysique des mœurs, Doctrine universelle du droit, § 24). Le caractère anti-érotique de cette définition souligne l’opposition entre désir et obligation.

2 : Le romantisme a généralement posé l’initiation de l’artiste comme une expérience impliquant la jouissance sexuelle, le vice et la mort. L’exemple le plus commun en est ce « passage obligé » de l’artiste romantique, qui se doit d’avoir contracté la syphilis dans une maison close au début de sa carrière — comme ce fut le cas, par exemple, de Musset.

3 : Que l’objet ultime de la jouissance soit lié à l’horreur ne pourra étonner que celui qui prend soin d’oublier ce que toute l’histoire des hommes lui manifeste ; à ne prendre que cette forme dégradée de la jouissance qu’est le divertissement, il suffit de rappeler la manière dont on divertissait les foules au sein des jeux romains pour saisir ce qu’il peut y avoir de cruauté dans la fête humaine. Et pour celui qui tendrait à considérer qu’il ne s’agit là que de barbarie antique, on pourra rappeler que les exécutions publiques ont constitué, jusqu’au XIX° siècle, des spectacles autour desquels la foule venait se presser en une masse souvent hystérique (ce que soulignait encore Victor Hugo). Et pour celui qui tendrait à considérer que tout ceci a pris fin avec le XX° siècle, on recommandera de visionner n’importe quel épisode de série à succès (y compris sur une chaîne « culturelle » comme Arte, qui diffuse actuellement une série intitulée « Traque en série ») pour saisir en quoi l’horreur est et demeure au cœur de ce qui peut divertir l’être humain.

4 : Il faut insister sur le fait que le paragraphe sur Bataille concerne bien l’idée de désir, et non celle de bonheur. Bataille n’est pas (ce qui, après tout, n’est pas très surprenant) un philosophe du « bonheur ». Ce qui est éclairé par sa pensée, c’est bien la logique du désir ; et le point d’aboutissement de cette logique, ce n’est pas « le bonheur » ; et ce n’est pas non plus, à proprement parler, le « plaisir ». Puisque la jouissance suprême est à la fois, pour Bataille, plaisir, souffrance et angoisse ; le terme qu’il utilise pour qualifier l’expérience ultime du désir est donc celui d’« extase » (terme qui signifie, étymologiquement, « sortie hors de soi »), ce qui lui permet d’ailleurs de relier ses analyses aux phénomènes mystiques sur lesquels il prend régulièrement appui. Pour penser l’extase de Bataille en termes de bonheur, il faudrait donc redéfinir l’idée de bonheur d’une façon radicalement opposée à la définition (épicurienne) que nous avions proposée au départ : c'est-à-dire proposer une définition du bonheur qui puisse inclure la souffrance et l’angoisse… ce qui suppose de faire violence au sens commun du terme.

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