Cours commun / Oral








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Pigeard de Gurbert

Colles


Première Supérieure

Gay-Lussac

Cours commun / Oral

2012-2013
FAUT-IL SE FIER AUX APPARENCES ?

Attachons-nous d’abord à l’apparence physique de Socrate : Sa face plate, son nez camus, ses grosses lèvres et ses yeux qui regardent de côté sa dure laideur grotesque. Mais justement cette apparence, a quelque chose d’outrer (exagérer). Comme le remarque Alcibiade à la fin du Banquet il faut savoir identifier sans cette apparence ridicule du philosophe, la beauté cachée de son âme. Alcibiade déclare que Socrate ressemble comme un frère à ces Silènes (215 a). Ces statuettes grotesques à l’intérieur desquelles on découvre quand on les ouvre des statuettes plus petites des activités de l’Olympe. Sans les dehors une bête hideuse Socrate cache la plus pure et la plus lumineuse beauté d’âme. Son portrait physique contient ainsi déjà en lui-même une leçon de philosophie: philosopher c’est ne pas s’arrêter à l’air que les choses ont mais atteindre leur visage qui est caché au fond d’elle. La vraie nature de Socrate n’est pas donnée dans son apparence immédiate. Philosopher c’est rompre avec l’individu immédiate pour accéder à la vérité des choses par un effort de pensées. Une pensée qui se contente de constater ce qui s’impose à elle n’est pas une pensée. Penser c’est sortir de la fascination de l’immédiat, voilà ce que nous apprend le portrait physique de Socrate.

Penser c’est saisir par delà l’apparence ce changement entre des évidences physiques, la réalité métaphysique de ce qui ne change pas à savoir des idées, c’est ce que dit la dernière parole de Socrate qui examine une thèse métaphysique sous l’apparence d’une boutade : «  Criton nous devons un coq à Asclépios, payez ma dote n’oubliez pas ».(118 a) Asclépios étant le dieu de la médecine. On comprend que pour Socrate la mort constitue aux guérisons en cela qu’elles le libèrent de cette maladie qu’est la vie de l’âme empêtrée dans un corps. Si Socrate envoie sa femme en pleure et son jeune fils à la maison (59 e), c’est parce qu’il reste prisonnier de la tyrannie de mort, et par conséquent aveugle à l’état métaphysique de l’âme.

La mort de Socrate, telle qu’elle est relatée par Platon à la fin du Phédon, constitue l’objet emblématique de ce savoir philosophique qui sait retrouver le familier sous l’apparence de l’étrange. En effet, au moment de mourir, Socrate charge son ami Criton de sacrifier le coq qu’il doit à Asclépios, le dieu guérisseur : sous ses dernières paroles obscures et déconcertantes, il faut comprendre que la mort est une guérison qui permet à l’âme de se retrouver. Du reste, le nom même de « Phédon », qui dérive du verbe grec phaô qui signifie « briller », « éclairer », nous indiquait d’emblée que la mort elle-même, objet obscur s’il en est, allait être éclairée. Le Phédon, et plus largement l’œuvre de Platon, nous ouvrent à « ce qui est obscur et invisible aux yeux, mais intelligible et saisissable à la philosophie » (81c).

La raison naît donc à la fois d’un refus et d’une affirmation : refus d’abandonner le réel à son apparente irrationalité et affirmation de la rationalité cachée du réel. La raison ne s’arrête pas à la surface des choses mais cherche leur vérité en profondeur. La raison sépare donc l’apparence obscure du réel de son essence lumineuse.

L’acte de la raison consiste ainsi à diviser le devenir et l’être, pour n’accorder de réalité qu’à l’être. Tout ce qui devient n’a pas d’être. Rien n’illustre mieux cette définition de la raison comme division de l’apparence et de l’essence, du devenir et de l’être, du sensible et du suprasensible, du physique et du métaphysique, que l’image de la ligne que donne Platon au livre VI de La République (508b-c) : cette ligne est divisée en deux segments dont l’un désigne la « région sensible » (topos oratos) et l’autre la « région intelligible » (topos noêtos). Cette ligne divise le réel en deux dans le sens métaphysique du bas vers le haut. Seule la « région » supérieure de l’intelligible « est réellement », comme le dit Platon dans le Phèdre (249c) ; la région inférieure du sensible, elle, n’est qu’un fantôme de réel.



Dans L’expression des émotions chez l’homme et les animaux, Darwin explique en effet que « le fait que certaines expressions soient communes à des espèces distinctes quoique apparentées […] devient un peu plus compréhensible si nous croyons qu’ils descendent d’un ancêtre commun » (Introduction). Le fait, par exemple, que les cheveux se hérissent, ne s’explique que « si l’on se convainc que l’homme a connu jadis un état bien inférieur et semblable à l’animalité » (Introduction). Il faut ainsi rapprocher « l’agitation de la queue chez un chien, le renversement des oreilles vers l’arrière chez un cheval, le haussement d’épaules chez l’homme » (chap. I).
L’opposition de l’apparence et de l’essence, du multiple et de l’un, du devenir et de l’être, ou encore de l’histoire et de l’absolu, est un moment essentiel du travail de la raison, mais ce n’est qu’un moment. C’est le moment de l’entendement et non de la raison. Comme l’explique Hegel dans La science du logique, la division de l’accidentel et de l’essentiel appartient à « la doctrine de l’essence » qui est le moment de l’entendement. L’entendement se définit par l’acte qui lui est propre, à savoir l’acte de diviser le concret et l’abstrait, l’histoire et l’éternité, l’accidentel et l’essentiel. Comme l’écrit Hegel dans la Préface (2ème Partie) de la Phénoménologie de l’esprit : « L’activité de diviser est la force et le travail de l’entendement » [le travail]. C’est l’entendement qui pose l’essence en l’opposant à l’apparence, l’éternité en l’opposant au temps, mais la raison, elle, dépasse ces oppositions d’entendement pour concevoir leur unité vivante. La raison conçoit, dans l’élément du concept (mot qui vient du verbe latin cumcipere) qui saisit (cipere) en unissant (cum-), ce qui reste inconcevable pour l’entendement dans l’élément de la représentation qui pose des oppositions unilatérales : que l’éternité se temporalise, que l’Esprit se phénoménalise. L’acte de la raison n’est pas la division, mais la spéculation au sens que Hegel donne à ce mot : « spéculation » vient du latin speculum qui signifie « miroir ». Alors que l’entendement oppose l’essence et l’apparence, l’éternité et l’histoire, l’esprit et la matière, l’Absolu (le réel en soi) et le phénomène (l’apparence pour nous), la raison reconnaît enfin l’essence dans l’apparence, l’éternité dans l’histoire, l’esprit dans la matière (comme dans les œuvres d’art) [l’art ; la matière et l’esprit]. L’absolu se reconnaît dans le phénomène comme en un miroir. Par exemple, les idées éternelles de la révolution française se réalisent, pour Hegel, dans ce personnage historique qu’est Napoléon. Il ne s’agit plus d’opposer abstraitement la raison et l’histoire, mais de reconnaître la raison dans l’histoire [l’histoire]. La raison se définit comme l’acte spéculatif par lequel l’essence se reconnaît dans l’apparence. Aux yeux de l’entendement, l’apparence représentait, en face de l’essence, le tout autre. Dans l’élément de la raison, l’essence reconnaît enfin l’apparence comme son autre. L’opposition de Platon entre l’intelligible et le sensible ou encore l’opposition de Spinoza entre l’éternité et le temps restaient des oppositions d’entendement. Si cette opposition de l’être et du temps était un moment nécessaire, ce n’était qu’un moment qui ne réalisait pas le savoir philosophique, dont l’objet est de penser le réel dans sa réalité concrète. La philosophie doit dépasser les oppositions d’entendement pour saisir par la raison l’unité des opposés (l’être et le temps, l’essence et l’apparence, l’esprit et le phénomène). Ce que l’entendement a d’abord divisé, il appartient à la raison de le réunir.

Mais cette opposition de la raison qui unit et de l’entendement qui divise n’est-elle pas elle-même une division d’entendement ? C’est précisément pour saisir l’unité de la raison et de l’entendement que Hegel met en garde contre l’erreur qui consisterait à absolutiser l’opposition de la raison et de l’entendement. Se contenter d’opposer la raison et l’entendement, ce serait en rester à une philosophie de l’entendement et ne pas s’élever à une philosophie de la raison qui reconnaît l’entendement comme un moment de la raison elle-même. L’entendement, c’est la raison dans son moment dialectique, c’est-à-dire dans son moment pré-spéculatif ou pré-rationnel. L’entendement est donc la raison elle-même qui n’est pas encore allée au bout d’elle-même. L’entendement c’est, comme le dit Hegel dans La différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, « la raison qui ne se reconnaît pas encore ». A cet égard, l’histoire de la philosophie pré-hégélienne représente les philosophies d’entendement qui ont préparé la philosophie de la raison. Ainsi, de Platon à Spinoza et jusqu’à Kant, la philosophie en est restée au stade dialectique de l’entendement comme le montre de façon emblématique l’opposition kantienne entre les phénomènes temporels et les choses en soi intemporelles. Et l’opposition de Leibniz entre la « méchante lampe » des monades bornées et la lumière absolue de l’entendement infini de Dieu est elle aussi une division d’entendement. La philosophie de Hegel se présente comme le dépassement des philosophies précédentes d’entendement, qui les réalise en pensant l’unité réelle de ce qu’elles ont opposé. La raison conçoit clairement ce qui demeurait irreprésentable pour l’entendement : que l’éternité se réalise dans l’histoire [

Si le réel commence par s’imposer dans son obscurité, le travail de la raison consiste d’abord à séparer l’apparence obscure du réel de son essence lumineuse. Mais la raison réduit alors le réel à une forme abstraite. Or la raison n’a pas pour fonction de délaisser le concret pour ne garder du réel qu’une représentation abstraite qui est une « nuit dans laquelle, comme on dit, tous les chats sont gris », selon le mot de Hegel dans la Préface (1ère Partie) de la Phénoménologie de l’esprit. Le travail de la raison n’est pas d’accuser l’opposition entre l’abstrait et le concret mais au contraire de saisir la puissance éclairante de l’idée abstraite au cœur même de la réalité concrète. Alors que l’entendement laissait encore le réel dans la nuit de l’abstraction, où il n’y a pas de différences puisqu’il n’y a pas de temps, la raison éclaire enfin le réel en reconnaissant l’identité en train de se différencier dans le temps.


Hegel, Esthétique, 1830 (troisième volume, La Peinture, II, c) :
« Mais pour qu’un portrait devienne une œuvre d’art, au sens vrai du mot, il faut qu’il exprime l’unité de l’individualité spirituelle et qu’il fasse apparaître, avant tout, le caractère spirituel. A cela contribuent toutes les parties du visage, et le peintre qui possède un sens physiognomonique affiné peut traduire la particularité d’un individu, en mettant l’accent sur les traits et les parties dans lesquelles cette particularité s’exprime de la façon la plus claire et la plus vivante. C’est ainsi qu’un portrait peut être très ressemblant, exécuté avec beaucoup d’application, mais pour ainsi dire sans vie ; alors qu’une esquisse faite en quelques traits par une main de maître sera infiniment plus vivante et d’une vérité frappante, car elle exprimera par ces quelques traits, choisis parmi les plus significatifs, le fond même du caractère qu’une exécution plus appliquée et plus exacte, mais moins vivante, ne réussit qu’à rendre invisible. Le mieux à faire en l’occurrence est de s’en tenir au juste milieu entre l’esquisse et l’imitation fidèle de la nature. C’est ainsi qu’avait procédé Titien dans ses magnifiques portraits qui donnent une impression d’individualité et de vie spirituelle qu’on reçoit rarement d’une physionomie réelle. C’est comme dans les descriptions de grands exploits et événements que donne un historien artiste : le tableau qu’il nous en offre est plus convaincant et plus vrai que celui que nous offriraient ces mêmes exploits et événements si nous en avions été les témoins oculaires. La réalité est chargée d’apparences, de choses accessoires et contingentes, de sorte qu’il nous arrive souvent de ne pas voir la forêt à travers les arbres et de laisser passer à côté de nous les choses les plus grandes en ne leur prêtant pas plus d’attention qu’à un incident de la vie journalière. Ce qui fait la grandeur des actes et des événements, c’est leur signification et l’esprit qui leur est immanent, et c’est ce que nous donne une description vraiment historique qui n’accepte pas sans réserve ce qui est purement extérieur, mais fait ressortir avant tout ce en quoi l’esprit s’explicite d’une façon vivante. C’est en procédant de la même manière que le peintre doit présenter la signification spirituelle et le caractère de son personnage. »

Gaston BACHELARD, Le Nouvel esprit scientifique (début, PUF, p. 16)
« Déjà l'observation a besoin d'un corps de précautions qui conduisent à réfléchir avant de regarder, qui réforment du moins la première vision, de sorte que ce n'est jamais la première observation qui est la bonne. L'observation scientifique est toujours une observation polémique ; elle confirme ou infirme une thèse antérieure, un schéma préalable, un plan d'observation ; elle montre en démontrant ; elle hiérarchise les apparences ; elle transcende l'immédiat ; elle reconstruit le réel après avoir reconstruit ses schémas. Naturellement, dès qu'on passe de l'observation à l'expérimentation, le caractère polémique de la connaissance devient plus net encore. Alors il faut que le phénomène soit trié, filtré, épuré, coulé dans le moule des instruments, produit sur le plan des instruments. Or les instruments ne sont que des théories matérialisées. Il en sort des phénomènes qui portent de toutes parts la marque théorique. »


La philosophie nous apprend à identifier, sous l’apparence de l’impuissance, l’expression de la liberté. Nous parlons de nos obligations comme s’il s’agissait de contraintes, alors que les obligations qui peuplent nos existences et qui nous donnent l’impression illusoire d’y être soumis, ne nous obligent qu’à la condition que nous choisissions de nous y soumettre [l’existence]. Ce devoir de mathématiques qui est obligatoire, rien ne m’empêche de ne pas le rendre. Si je le rends, c’est que je l’ai décidé. Un feu rouge n’est pas un mur de pierre. Par conséquent, si je m’arrête au feu, c’est que telle est ma décision. Une obligation n’a de sens que pour un sujet libre de s’y soumettre ou de s’y soustraire [le sujet]. Il ne faut donc pas confondre les mots « obligatoire » et « nécessaire » mais les opposer comme la liberté et l’absence de liberté. S’il n’y a pas d’obligation pour les animaux, c’est qu’ils n’ont pas de liberté de choix. Il est obligatoire de payer ses impôts mais il est nécessaire de digérer son repas : si j’ai la liberté de frauder le fisc, je n’ai pas le choix de laisser agir ou non les sucs digestifs. Ainsi, supprimer la liberté, c’est supprimer l’obligation. Ce qui nous oblige ne nous nécessite pas. A la fin des Misérables, Victor Hugo révèle l’essence cachée de toute obligation. Nous nous représentons d’ordinaire l’obligation comme une contrainte qui pèse sur nous et à laquelle il faut se plier, comme l’inspecteur Javert qui a appliqué de manière inflexible le code pénal chaque jour de sa vie sans se poser de question : la loi c’est la loi. Cependant, alors qu’il vient de mettre enfin la main sur Jean Valjean qu’il traquait depuis des années, il le libère, sans tenir aucun compte de ses obligations professionnelles de fonctionnaire de police. Le caractère obligatoire du code pénal dépendait donc de la décision de s’y soumettre ou pas et n’avait pas de force contraignante en soi. C’est bien le sens du titre de ce chapitre des Misérables qui dit que les obligations dépendent de nos choix et ne sont donc pas des rails dont on ne peut pas sortir : « Javert déraillé » (Victor Hugo, Les misérables, Vème partie, livre IV). Se soumettre à une obligation, ce n’est pas renoncer à sa liberté mais tout au contraire l’accomplir. Nous nous servons souvent de nos obligations pour cacher notre lâcheté. « Je voudrais bien, mais je ne peux pas », signifie : « je ne veux pas ». Une prétendue impossibilité masque facilement une décision qui ne s’assume pas : « je voudrais bien venir à ton anniversaire, mais il faut que je travaille ». Derrière le « il » de ce « il faut », nous devons savoir débusquer le « je » qui décide.


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