Pratiques anthropotechniques : de l’exercice antique à la performance contemporaine








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date de publication01.04.2018
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Pratiques anthropotechniques : de l’exercice antique à la performance contemporaine
Par Manola Antonioli

ABSTRACT

Peter Sloterdijk se sert de la référence aux stoïciens (entre autres) dans l’histoire de la « vie en exercice » dont il trace les principaux épisodes en 2009 dans l’ouvrage Tu dois changer ta vie ! Le stoïcisme devient ainsi le principal paradigme de l’orientation verticale qui a été selon le philosophe la marque des « hautes civilisation » et de leurs « éthiques transformatives » (philosophie grecque, christianisme, bouddhisme, hindouisme et islam spirituel) jusqu’à la modernité et à la « remondialisation du sujet en exercice » qu’elle a entraînée. Les formes anciennes de l’exercice devraient aujourd’hui être réemployées pour en inventer des nouvelles qui puissent nous aider à quitter l’horizontalité radicale du système actuel (devenue désormais intenable) et à faire face de nouveau à une exigence de verticalité qui soit en adéquation avec les défis du temps présent. Nous essaierons de montrer que d’autres lectures (moins traditionnelles et convenues) des apports du stoïcisme et de leur actualité sont possibles.
Pour évoquer les liens entre la pensée de Peter Sloterdijk et le stoïcisme, je m’appuierai essentiellement sur l’ouvrage Tu dois changer ta vie !1 En essayant de déconstruire radicalement les discours contemporains sur le « retour du religieux » et dans une approche fortement marquée, tout au long de l’ouvrage, par la Généalogie de la morale de Nietzsche et les trois volumes de L’Histoire de la sexualité de Michel Foucault, Sloterdijk donne une nouvelle version de l’anthropotechnie (l’ensemble des techniques par lesquelles l’homme s’hominise à travers l’histoire). Elle est interprétée ici comme une pratique de l’exercice élargie à toutes les époques et à toutes les planètes, dont la religion n’est qu’une des possibles manifestations. Il faut entendre par « exercice », dans ce contexte, « toute opération par laquelle la qualification de celui qui agit est stabilisée ou améliorée jusqu’à l’exécution suivante de la même opération, qu’elle soit ou non déclarée comme exercice2 ».
Suivant sa propre lecture de Nietzsche et des suggestions de Binswanger, Sloterdijk situe l’exercice dans la bipolarité entre la profondeur et la hauteur, l’horizontalité et la verticalité : nous grandir par l’exercice signifie affronter à nouveau frais la verticalité et ses vertiges. La longue histoire de l’éthique est donc interprétée comme un effort toujours renouvelé d’orientation « ascensionnelle » qui défie l’horizontalité de l’existence ordinaire, comme l’histoire des tensions entre ceux qui restent au « camp de base » (la grande majorité des humains) et ceux qui (ascètes, philosophes, artistes, sages, athlètes, etc.) sont incessamment tendus vers les sommets. Malgré la fascination certaine que peut exercer cette histoire de l’éthique, je pense que cette prédilection pour la verticalité constitue la limite majeure de cet ouvrage : la référence à Spinoza, la lecture de Deleuze, une autre lecture de Nietzsche et des Stoïciens, auraient pu l’orienter vers une « trans-immanence multidirectionnelle », vers une réévaluation de la profondeur de la surface, en échappant à la dialectique haut-bas, horizontal-vertical (comme nous essaierons de le montrer).
Dans cette histoire « allochronique »3 (sur Nietzsche, page 51) de l’exercice, Sloterdijk institue une différence fondamentale entre le monde moderne et le monde antique (303) : l’époque moderne a mobilisé les forces humaines sous le signe du travail et de la production, tandis que dans les formes de vie antiques leur mobilisation s’est réalisée au nom de l’exercice et de l’ascèse ( qui n’est pas l’ascèse pathologique des prêtres que Nietzsche étudie dans La Généalogie de la morale, mais celle faite des règles disciplinaires que les créateurs, les philosophes, les athlètes s’imposent à eux-mêmes pour se surpasser sans cesse). Dans cette optique, le Moyen Age européen ne fait que continuer l’Antiquité, à travers l’exaltation de l’exercice sous sa forme chrétienne.
A la fin du XIXe siècle, quand l’idolâtrie du travail atteint son apogée et commence son déclin, on voit réapparaître selon Sloterdijk la redécouverte de l’exercice comme pratique anthropotechnique, qui se manifeste par la « renaissance athlétique » (un chapitre de l’ouvrage est consacré à Pierre de Coubertin) et par la « déspiritualisation des ascèses » sous la forme de l’exaltation de la performance. Le triomphe de la performance est visible bien évidemment dans le sport-spectacle, mais également sur le marché de l’art contemporain, où l’art produit de moins en moins souvent un résultat autonome, une « œuvre », et préfère revendiquer son statut d’événement, de « cristal d’exercice » qui assure la transition entre un état performatif et le suivant VOIR RANCIERE. Même les innombrables systèmes psychothérapeutiques qui se sont déployés au cours du XIXe siècle ont remis plus ou moins consciemment à l’ordre du jour les pratiques antiques de l’introspection par l’exercice. Sloterdijk rappelle ici que le mot-clef psychanalytique de « perlaboration » (Durcharbeiten), qui veut dire littéralement « mener un travail de part en part », est fondé sur la reprise d’un principe d’exercice stoïcien (tourner dans l’esprit une représentation ou un affect au cours de la méditation, anapolen ou anapólèsis en grec et in animo versare en latin (307) ). C’est donc par l’intermédiaire des Stoïciens, véritables athlètes de l’exercice, que l’ancien-nouveau langage de l’ascèse s’infiltre discrètement au XXe siècle dans la rhétorique du travail à laquelle la psychanalyse reste apparemment fidèle.
Sloterdijk se réfère au stoïcisme comme une des « grandes éthiques transformatives » (les premiers chrétiens, les tantristes, les bouddhistes) dont la « première excentricité » consiste à s’extraire du flot de la vie ordinaire et de ses attachements pour s’engager dans une sécession spirituelle radicale4. Cette sécession du monde de l’habitude introduit dans le monde une scission inconnue auparavant (dont rend bien compte, par ailleurs, le mythe de la caverne chez Platon) : l’humanité se sépare entre ceux qui savent et choisissent de s’en aller et les ignorants ou les profanes qui restent empêtrés dans les liens des habitudes ordinaires. Cette séparation entraîne inévitablement un conflit (même si non sanglant) entre ceux qui sont désormais habilités à enseigner (les sages, les maîtres ou les philosophes) et ceux qui sont destinés à rester des élèves. Pour atténuer la violence de cette « guerre civile logico-éthique », les grandes religions et les philosophies antiques créent des appareils cléricaux, des structures de médiation réservées aux profanes qui (dans une perspective universaliste) entretiennent l’illusion que les conquêtes des minorités sont accessibles à tous, à la majorité des « non-entraînés ».
En prolongeant l’étude des « sphères anthropisées » qui a fait auparavant l’objet de sa trilogie des Sphères5, Sloterdijk souligne que ce mouvement de sécession a produit des espaces réels, une nouvelle organisation spirituelle de l’espace qui comprend des monastères, des écoles, des grottes destinées aux ermites, des refuges montagnards, des lieux pour lesquels il choisit d’utiliser le terme foucaldien d’hétérotopie6. (p. 318) Les « hétérotopies de l’exercice » et de l’ascèse, tout comme les lieux décrit par Foucault dans sa célèbre conférence, font partie à plein titre des « emplacements » d’une culture et d’une société mais introduisent également, d’autre part, une rupture et une discontinuité dans leur fonctionnement par les règles, les fonctions, les temporalités singulières (« hétérochronies ») qui s’y appliquent et qui contredisent ou critiquent implicitement leur logique globale, tout comme le font l’absence de domicile stable, le pèlerinage, la vie dans le désert des ascètes.
Les stoïciens approfondissent et intériorisent cette sécession par la célèbre distinction (leitmotiv des Entretiens et du Manuel d’Epictète), entre les choses qui dépendent de nous et celles qui n’en dépendent pas, et auxquelles il faut par conséquent être prêt à renoncer. L’espace intérieur du sujet (la « subjectivité ») se constitue par évacuation et rejet de ce qui ne nous est pas propre (production de subjectivité chez Deleuze, subjectivation chez Foucault et Agamben sur le dispositif, « pli » du sujet chez Foucault, individuation chez Simondon : à revoir). Sloterdijk définit ainsi comme un processus d’ « auto-insulation » ce que Foucault a appelé le « souci de soi », à partir par ailleurs de la formule stoïcienne cura sui. Le philosophe stoïcien (celui qui aspire à l’idée régulatrice de la parfaite sagesse) sort du flot de la vie ordinaire par la distinction que l’exercice lui permet d’instituer et d’entretenir constamment entre son propre intérieur (ce qui dépend de lui) et le monde extérieur (ce qui ne dépend pas de lui). Comme l’hindouisme recherche le vairagya (terme qui signifie littéralement « détachement »), le stoicisme gréco-romain célèbre la rupture avec la vie des profanes.
La pratique de l’exercice spirituel produit également chez les exerçants un nouveau sens du temps et de l’avenir qui détache le temps existentiel du temps cosmique universel, tout comme les « parfaits » ou ceux qui recherchent la perfection dans la sagesse (347) se séparent des « imparfaits ». Sloterdijk rappelle ainsi que le sens premier du mot « objectif » (skopós) insiste sur la possibilité de reconnaître le but même à une grande distance : dans la vie en exercice, l’image de l’objectif à atteindre (la sagesse) est la causa finalis qui encourage les débutants à poursuivre leurs efforts. La culture de l’exercice implique ainsi nécessairement une structure narrative, le « grand récit » des paliers qui mènent l’apôtre (dont l’exemple chrétien par excellence est celui de Saint Paul) ou le philosophe (ici Sloterdijk utilise essentiellement l’exemple du Sénèque des Lettres à Lucilius) dans sa recherche de la perfection : au sommet se trouve le « parfait » (l’homme fait Dieu, le Christ, pour Saint Paul ou le sage pour Sénèque). Le paradoxe de la pédagogie de la culture de l’exercice consiste ainsi à enseigner l’imitation de l’inimitable. Le Sénèque des Lettres ne se présente donc pas comme un sage, mais comme médiateur entre ses lecteurs et la perfection de la sagesse. Il s’adresse ainsi à ceux qui se trouvent encore au début du chemin du point de vue de celui qui est en route depuis plus longtemps, comme un « entraîneur » ou un guide plutôt que comme un maître. Le « grand récit » implique également la révolution individuelle représentée par la conversion, dont le prototype est encore une fois Saint Paul sur le chemin de Damas, mais que l’on retrouve également chez Sénèque dans la nécessité de la « volonté de vouloir autrement ». L’homme n’habite pas seulement des territoires, mais aussi des habitudes : la conversion est comparable ainsi à un déménagement radical, où il s’agit de quitter irrévocablement les habitudes de l’ancienne vie.
Sloterdijk reparcourt le chemin moderne qui mène des figures anciennes de l’exercice aux formes modernes à travers lesquelles l’autoproduction du sujet à travers l’art, la politique, la technique « remondialise » les athlètes de l’esprit, resitue leurs efforts dans l’horizontalité stratifiée d’un monde partagé : des ateliers des artistes et artisans et les cabinets de curiosité des érudits de la Renaissance jusqu’aux écoles et instituts de formation des états modernes, aux galeries d’arts et aux musées, aux centres de fitness et aux laboratoires scientifiques de haut niveau de notre époque. Les temps modernes ont ainsi ouvert aux éthiciens qui fuyaient le monde dans la recherche de la verticalité la possibilité de redécouvrir le monde, mais ils ont progressivement ôté aux hommes, selon Sloterdijk, la possibilité de se distinguer radicalement du monde.
La « remondialisation du sujet replié dans l’ascèse » (625) a introduit la perspective d’une reconciliation entre l’homme et le monde après des siècles d’aliénation radicale, mais au prix de rendre de plus en plus difficile (voire impossible) toute prise des distance vis-à-vis des choses du monde extérieur. Si ces dernières devaient rester, selon Marc Aurèle, étrangères au sujet et à son action intérieure, elles ont fini désormais par « coloniser » entièrement l’espace du sujet : « Le prétendu maître de maison est possédé par les invités, et il peut s’estimer heureux s’ils lui laissent un coin pour se retirer7 ». Voir réf. Dasein p. 629-630 Dans l’énoncé de l’ « impératif absolu » pour le temps présent qui clôt l’ouvrage, Sloterdijk nous invite ainsi (dans un geste qui n’est pas sans rappeler le paradigme de la conversion dont il a montré l’importance dans les différentes formes historiques de la vie en exercice) à réemployer les formes anciennes de l’exercice pour en inventer des nouvelles. L’impératif absolu qui aurait une « signification éthique universelle » dans le monde actuel s’exprime dans la maxime « cela ne peut pas continuer ainsi ! » Dans le contexte de ce que Sloterdijk définit comme la « catastrophe global », un changement de vie deviendrait donc nécessaire, pour les individus comme pour l’ensemble de l’humanité. L’impératif écologique énoncé en 1979 par Hans Jonas dans Le Principe responsabilité a clairement exprimé l’exigence contemporaine de travailler à la coexistence de tout avec tous et à la réduction de l’empreinte humaine sur l’environnement. Au niveau de sa traduction dans des exercices à la fois théoriques et pratiques, cet impératif (sublime comme l’étaient le modèle de sage stoïcien ou l’imitation du Christ pour les chrétiens) implique une redéfinition globale du « propre » et de l’ « étranger », une transformation radicale des systèmes culturels immunitaires qui sont en train de générer des maladies auto-immunes mortelle pour l’ensemble de l’humanité et la survie de la planète. Il s’agit ainsi d’étendre le concept du « propre » dans une recherche de « co-immunité » (Vedi Esposito) qui puisse dépasser les horizons étriqués de la famille, des nations, des empires, voire de l’ensemble de l’humanité en tant qu’elle a été si longtemps opposée à l’animalité ou aux exigences écologiques à l’échelle de la planète. C’est donc la terre qui serait à considérer désormais comme le « propre » et l’exploitation insensée qu’elle a subi au cours de la modernité qui deviendrait l’ « étranger » à combattre.
Dans cette fresque impressionnante de l’histoire de la vie en exercice comme anthropotechnie, l’image du stoïcisme reste fondamentalement convenue et traditionnelle et fortement marquée par l’empreinte de La Phénoménologie de l’esprit hégélienne. La totalité des références sont issues des textes du stoïcisme romain d’Epictète, Sénèque et Marc Aurèle qui, dans un contexte de radicale déception politique, donnent une priorité quasi absolue à l’éthique et à l’aspiration de retrait du monde de laquelle Sloterdijk s’inspire pour ses analyses. En élargissant la réflexion à ce que nous savons du stoïcisme grec et à la solidarité essentielle entre physique, logique et éthique qui le caractérise, on pourrait aboutir à une vision alternative des apports de cette philosophie, orientée plutôt vers une horizontalité multidirectionnelle que vers la recherche exclusive de la verticalité, de l’ascèse et de la hauteur métaphysique. Une telle orientation serait à notre avis susceptible de faire émerger l’actualité du stoïcisme dans l’élaboration nécessaire du projet de « co-immunité » étendue à l’humanité et à la planète dont Sloterdjik (tout comme de nombreux courants de la pensée contemporaine) souligne l’impérative nécessité.
C’est Gilles Deleuze, notamment en 1969 dans Logique du sens, qui a développé une vision du stoïcisme axée sur la « transimmanence » de l’épaisseur de la surface plutôt que sur la profondeur ou la verticalité, en s’inspirant de la lecture de l’ouvrage sur La théorie des incorporels dans l’ancien stoïcisme d’Emile Bréhier (1997). A la suite de Bréhier, Deleuze affirme que pour les Stoïciens, il existe deux sortes de choses : d’une part, les corps et les « états de choses » correspondants, déterminés par les mélanges complexes entre les corps ; de l’autre des effets de ces mélanges, dits « incorporels », qui ne sont pas des choses ou des états de choses, mais des événements qui s’expriment dans le langage au moyen de verbes à l’infinitif (« grandir », « diminuer », « verdoyer », etc.). Tout événement est coextensif au devenir, et le devenir lui-même est coextensif au langage. Par cette vision du monde, les Stoïciens introduisent une nouvelle topologie de la pensée et une nouvelle attitude philosophique qui consiste à refuser la « hauteur » qui caractérisait les Idées platoniciennes. Le sens du réel n’est plus situé dans une « hauteur » insondable et transcendante, mais « insiste » à la surface des choses, sous la forme d’événements incorporels, dont le sens ne se confond ni avec les états de choses, ni avec les propositions du langage, tout en leur étant étroitement lié. Le philosophe n’est plus chargé de retrouver la vérité dans une dimension transcendante, mais de construire un sens à la frontière entre les corps, le langage et les événements qui se distribuent sur une surface immanente, surface toujours stratifiée, feuilletée, trouée.
Le sens est conçu ainsi par Deleuze comme l’articulation entre les corps et le langage, qui se dégage à la frontière entre les choses et les propositions, un lieu de circulation et d’échange et non pas une essence statique et univoque. Le sens-événement est toujours un élément paradoxal et dynamique qui parcourt des séries hétérogènes (les corps et le langage, les mots et les choses) et qui d’une part est chargée de les coordonner, de les faire résonner et converger, d’autre part de les ramifier par l’introduction de disjonctions multiples. Toujours en déséquilibre par rapport à lui-même, il dessine une surface fragile, crée une polyphonie complexe qui risque cependant à tout moment de se transformer en une redoutable cacophonie.
Le sens et le non-sens entretiennent ainsi un lien profond et nécessaire, qui n’est jamais réductible au simple rapport d’exclusion qui existe entre le vrai et le faux. Dans le contexte structuraliste qui caractérisait la fin des années 1960, le sens n’est plus présenté comme un principe souterrain ou céleste, à découvrir dans la hauteur divine ou dans les profondeurs insondables de l’âme humaine, mais comme un principe de mouvement et de circulation qui se déploie à la surface. N’étant jamais principe ou origine, le sens est toujours produit, « fabriqué » par de nouvelles « machineries » esthétiques, philosophiques, sociales, linguistiques ou politiques : « Il n’appartient à aucune histoire, il n’est dans aucune profondeur, mais effet de surface, inséparable de la surface comme de sa dimension propre8. » Le propre du sens selon Deleuze c’est de ne pas avoir de direction, pas de sens unique ou de « bon » sens, mais toujours plusieurs directions et plusieurs orientations à la fois. Mais la surface dont il est question dans Logique du sens n’est jamais une surface sans épaisseur. L’organisation du sens est toujours précaire, instable et fragile, et le non-sens qui la fait exister peut aussi à tout moment l’engloutir et la faire disparaître dans un « ordre primaire terrible ».
La topologie complexe du sens correspond aussi à des images et des topologies différentes de la philosophie. Quand on essaye de répondre à la question déjà posée par Kant (« qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? »), on s’aperçoit ainsi que la pensée présuppose toujours des axes, des orientations, une spatialité qui lui est propre et « qu’elle a une géographie avant d’avoir une histoire, qu’elle trace des dimensions avant de construire des systèmes ».9 La dix-huitième série de Logique du sens recense au moins trois de ces orientations. La première est celle qui a été fixée une fois pour toutes par le platonisme : le philosophe est un être des ascensions et des hauteurs, qui s’élève et se purifie au fur et à mesure qu’il s’éloigne de la caverne. En doutant de cette orientation par le haut, Nietzsche a remis en question tout le problème de l’orientation de la pensée. Il a ainsi inventé une autre méthode et une autre géographie de la pensée, peuplée par des heures et des lieux, des parcours et des styles de vie, jusqu’à redécouvrir des gestes et des formes de pensée présocratiques. Le philosophe présocratique est celui qui, au lieu de sortir de la caverne, s’ y engloutit toujours davantage, jusqu’à la mort d’Empédocle dans l’Etna. Deleuze oppose ainsi, à la suite de Nietzsche, le philosophe géologue et spéléologue aux ailes de l’âme platonicienne. Mais Nietzsche ne redécouvre la profondeur qu’en devenant arpenteur des surfaces. La troisième position philosophique est celle (qu’on pourrait définir « latérale », à mi-chemin entre Lewis Carroll et Antonin Artaud) des Mégariques, des Cyniques et des Stoïciens, et qu’on pourrait attribuer à Deleuze lui-même. Pour eux, il ne s’agit plus de chercher le salut dans les profondeurs de la terre ou du ciel des Idées, mais dans celle de la singularité de l’événement. Dans cette nouvelle orientation de la pensée, il n’ y a plus ni profondeur ni hauteur, mais l’épaisseur plissée d’une surface, la découverte d’événements incorporels qui ne se confondent ni avec la profondeur des corps ni avec la hauteur des Idées : « Tout ce qui arrive, et tout ce qui se dit, arrive et se dit à la surface. Celle-ci n’est pas moins à explorer, pas moins inconnue, plus encore peut-être que la profondeur et la hauteur que sont non-sens10. » Le philosophe n’est donc plus ni l’être souterrain des cavernes, ni un oiseau, mais une tique ou un poux (animaux des surfaces), un être qui (comme l’Alice de Lewis Carrol) parcourt des espaces incompatibles avec l’ancrage de la perception dans une intuition originaire et donatrice du sens présupposé par la phénoménologie, des espaces qui suivent une nouvelle logique, souvent incompréhensibles, des espaces irréductiblement « désorientés » et qui permettent pourtant la création de parcours inédits.
Mais l’ouvrage de Bréhier fait émerger également d’autres aspects de la pensée stoïcienne, le matérialisme radical, le vitalisme et le dynamisme qui la caractérisent et dont on trouvera également la présence dans les ouvrages plus tardifs de Deleuze (et notamment ceux écrits en collaboration avec Félix Guattari). Bréhier montre que le point de vue adopté par les stoïciens est radicalement différent de celui de Platon et Aristote : ces derniers souhaitaient avant tout (même si de façon différente) expliquer dans les êtres le permanent, le stable, ce qui offre un point d’appui solide à la pensée par concepts. La cause (Idée ou moteur immobile) est donc conçue essentiellement dans la permanence qui caractérise les notions de la géométrie. A l’inverse, les Stoïciens conçoivent tous le monde et tous les êtres comme des vivants, caractérisés par le devenir et la corruption. Le monde entier est conçu comme un être vivant, qui parcourt incessamment son cycle qui va d’une conflagration à une autre. Même le minéral, dans la cohésion de ses parties, possède une unité analogue à celle d’un vivant. Ce qu’il faut expliquer est donc le changement de l’être, toujours analogue à l’évolution d’un vivant, dont la cause n’est pas un modèle immuable à imiter mais le dynamisme interne. Tout ce qui existe est donc corps, animé par des forces qui sont elles aussi de nature matérielle. Les êtres ne cessent d’entrer en relation les uns avec les autres et de se modifier au cours de ces relations.
La sympathie universelle qui existe ainsi entre tous les autres (ainsi que le cosmopolitisme comme conscience d’être partie d’un même monde qu’elle entraîne pour les humains) sont ainsi un des fondements philosophiques qu’on pourrait réactiver pour inventer de nouvelles formes de « co-immunité » face à la « catastrophe globale » qui nous menace, impératif théorique et pratique très éloigné de la recherche de la verticalité dont Sloterdijk (marqué ici plutôt par l’influence de Heidegger que par celle de Nietzsche) exprime la nostalgie et que nous pourrions énoncer, pour conclure, avec les mots de l’anthropologue Tim Ingold :
« Les hommes habitent un seul monde, non pas parce que leurs différences reposent sur des universaux de la nature humaine, mais parce qu’ils sont engagés – au sein d’un champ ininterrompu de relations, dans le déploiement duquel toutes les différences sont engendrées11


1 Peter Sloterdijk, Tu dois changer ta vie ![2009], Paris, Libella Maren Sell, 2011.

2 Ibid., p. 15.

3 ibid.,

4 Sloterdijk se réfère ici principalement au Manuel d’Epictète et aux Pensées pour moi-même de Marc Aurèle.

5 Peter Sloterdijk, Bulles – Sphères I [1998], Paris, Pauvert, 2002 ; Globes – Sphères II [1999], Paris, Maren Sell Éditeurs, 2010 ; Écumes – Sphères III, Paris, Maren Sell Éditeurs, 2005. Dans la version française, il faut ajouter à cette trilogie un quatrième ouvrage (Le Palais de cristal. À l’intérieur du capitalisme planétaire [2005], Paris, Maren Sell Éditeurs, 2006), issu de ce qui était initialement un chapitre de Globes.

6 Cf. Michel Foucault, « Des espaces autres », conférence au Cercle d’études architecturales, in Dits et écrits IV, 1980-1988, Paris, Gallimard, 1994.

7 Peter Sloterdijk, Tu dois changer ta vie !, op. cit., p. 630.

8 Ibid., p. 90.

9 Ibid., p. 152.

10 Ibid., p. 158.

11 Tim Ingold, Marcher avec les dragons, Bruxelles, Zones sensibles, 2013, p. 76.


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